Aciz Bilim

Râzî’nin mantık, metafizik ve fizikle ilgili eserleri günümüze ulaşmamıştır. Fakat temel felsefî görüşlerini yansıtan el-İlmü’l-ilâhî adlı eserinden yapılan iktibasları ve özet metinleri Sünnî, Şiî-İsmâilî ve Zâhirî kelâmcıları ile bazı filozofların eserlerinde bulunmaktadır. Bunlar Paul Kraus tarafından Resâil felsefiyye başlığı altında filozofun dört eseriyle birlikte yayımlanmıştır (Kahire 1939). Çeşitli dönemlerde yaşamış farklı görüşlere sahip müelliflerin aktardığı ikinci derecede kaynak niteliğindeki bu metinlerde yer alan bilgiler birbirini destekler nitelikte olduğundan güvenilir sayılabilir. Düşünce tarihinde bir filozof için en temel sorun “bir” ile çok ya da ezelî olanla sonradan olan, değişmeyenle değişen varlık arasındaki ilişkiyi mâkul bir sistem halinde temellendirmektir. Râzî, Tanrı-varlık ilişkisini ve kozmik varlığın ortaya çıkışını beş ezelî ilke (el-kudemâü’l-hamse) adını verdiği bir sistemle açıklamaktadır. Yaratıcı (el-bârî), nefis (küllî nefis), heyûlâ (şekilsiz ilk madde), halâ (boşluk, mutlak mekân) ve dehr (mutlak zaman) olarak belirlediği bu ilkelerin beşi de ezelî olmakla birlikte aralarında derece ve mahiyet farkı bulunmaktadır. Bunlardan yaratıcı ile nefis aktif, heyûlâ pasif, halâ ve dehr ise ne aktif ne de pasiftir.

1. Yaratıcı. Genel varlık planındaki şaşmaz düzen sağlam yapı ve hiyerarşi göstermektedir ki her şeyin üstünde akıl ve hikmet sahibi, âdil, merhametli, bilgisiyle, kudret ve iradesiyle her şeyi kuşatan ezelî bir yaratıcı Tanrı vardır. Bu konuda kozmolojik delille yetinen Râzî, Tanrı’nın varlığını ispat sadedinde kelâmcı ve filozofların ileri sürdükleri diğer delillere gerek duymamıştır.

2. Nefis. Ezelî olan Tanrı hiçbir zorunluluk olmadan bu âlemi yaratmıştır; ancak O’nun âlemi herhangi bir anda yaratması yönünde ezelî bir ilkenin bulunması gerekmektedir. Bu ezelî ilke küllî nefistir. Râzî Tanrı-varlık-nefis ilişkisini şu şekilde temellendirmektedir: Âlemin yaratılmışlığı iki bakımdan hikmet sahibi bir yaratıcının varlığını gerektirir. a) Âlemin Tanrı’dan doğal olarak meydana geldiği düşünülebilir. Buna göre Tanrı’nın varlığı âlemin var olması için yeter sebeptir, ayrıca iradesine gerek yoktur. Ancak böyle bir önerme Tanrı’nın da doğal ve yaratılmış olduğu düşüncesine yol açar. Çünkü fiilî bir durum olmadan doğal bir olay gerçekleşmez. Doğal olaylarda var edenle var olan arasında belirli bir sürecin geçmesi gerekir. Buna göre âlem Tanrı’nın varlığından belli bir süre sonra meydana gelmiştir. Yaratılandan belli bir süre önce bulunan da yaratılmış sayılır. Şu halde âlemin yaratıcısı olan Tanrı da doğal olarak yaratılmıştır. Bu tür bir akıl yürütme ezelî olan Tanrı hakkında geçerli değildir. b) Ezelde Tanrı ile birlikte hiçbir şey yoktu ve âlem Tanrı’nın iradesiyle bir anda yaratıldı diye düşünülebilir. Bu takdirde başka herhangi bir anda değil de neden o anda yaratıldığı sorusu gündeme gelmektedir. Halbuki mutlak varlık hakkında bu tür sorular sormak O’nun mutlaklığı ile bağdaşmamaktadır. Râzî’ye göre âlemin yokluktan varlığa geçişinde Tanrı’nın iradesini tahrike vesile olan Tanrı kadar ezelî bir şeyin bulunması gerekir ki o da nefistir (Resâǿil felsefiyye, s. 282-284).

Nefis hayatın kaynağı ve aktif bir ilke olmakla birlikte sadece tecrübe edilen şeyleri bilir. Fakat yapısı gereği nefsin ezelden beri heyûlâya karşı bir tutkusu ve sempatisi vardı, potansiyel durumdaki bu ilk maddeyi harekete geçirip ona sûret vermek, böylece ona karşı duyduğu arzu ve iştiyakı tatmin etmek istiyordu. Tanrı gibi ezelî olan, fakat O’nun kadar bilgin ve kādir olmayan nefis pasif maddeyle kurduğu ilişkide başarılı olamamış ve sonuçta kaos meydana gelmiştir. Elbette hikmet ve merhameti gereği Tanrı nefse yardım edecekti. Neticede âlemin kaostan çıkıp kozmosa kavuşması (maddenin sûrete bürünmesi) nefse verilen akıl sayesinde gerçekleşmiştir. Tanrı nefse acıyıp ona yardım etmiştir, zira biliyordu ki yaptığı bu işin acı sonuçlarını görüp bu tecrübeyi yaşadıktan sonra pişman olacak ve tekrar kendi âlemine dönerek huzura kavuşacaktır (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 21). Ardından Tanrı insanı yaratarak onda ferdî nefsi (akıl-ruh) uyandırmıştır ki nefis kendisinin madde âlemine ait olmadığını anlasın, buraya yüce bir âlemden geldiğini hatırlasın ve asıl görevinin felsefe öğrenmek suretiyle arınıp tekrar geldiği o ilâhî âleme dönmek olduğunu bilsin. Çünkü Râzî’ye göre bu dünyanın kirinden ve pasından arınmayı sağlayacak olan din değil felsefedir. Filozof, materyalistlere karşı âlemin yaratılmışlığını ve yaratılış sebebini açıklayan bundan daha güçlü bir tez bulunmadığını iddia etmektedir.

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi sudûrcu filozoflar kozmik varlığın meydana geliş sebebini, Tanrı’nın (el-evvel) kendi zâtını bilmesi ve bu bilginin bir eyleme dönüşerek çokluk özelliği taşıyan bir cevherin yani ilk aklın O’ndan sudûr etmesiyle izah ediyor, ay altı âlemdeki çokluğu da kozmik akılların sonuncusu olan faal aklın heyûlâ ile ilişkisine bağlıyorlardı. Râzî’ye göre ise varlığın oluşumunun sebebi küllî nefsin heyûlâya olan aşkı ve tutkusudur. Ancak o bunu aklın düzenleyici katkısı olmadan tek başına başarmış değildir. Bu görüş bir yandan Eflâtuncu ve Yeni Eflâtuncu felsefedeki ruhun düşüşünü, öte yandan sudûr anlayışındaki kozmik akıllar teorisini hatırlatmaktadır. Ayrıca Râzî, âlemin yaratılışını nefsin maddeye olan tutkusuyla yorumlarken dünyadaki kötülüğün Tanrı’dan değil nefsin madde ile kurduğu ilişkiden kaynaklandığını söylemektedir.

3. Heyûlâ. Râzî’nin pasif ve ezelî bir cevher saydığı heyûlâ maddî kâinatın nüvesi konumundadır. Ona göre yoktan ve hiçten yaratma fikri mantık dışı sayıldığından oluşun üzerinde gerçekleştiği kadîm bir ilke bulunmalıdır. Süregelen varlık düzeninde her şeyin bir başka şeyden meydana geldiği görülmekle birlikte bu oluş hareketinin sonsuza kadar sürüp gitmesi (teselsül) mantık dışıdır. Şu halde âlem ezelî bir cevher olan heyûlâdan neşet etmiştir. Ancak Aristocu gelenekte heyûlâ henüz form kazanmamış potansiyel bir güç ve imkân anlamına gelirken Râzî’nin sisteminde ilk ve mutlak heyûlâ atomlardan ibarettir. Son derece küçük olan ve hacmi bulunan dağınık haldeki bu parçacıkların birleşmesi sonucunda ikinci heyûlâ, yani madde ve cisimler âlemi meydana gelmiştir. Madde türlerinin ve varlık tabakalarının özelliklerini bu birleşimdeki atomların yoğunluk ve seyrekliği belirlemektedir. Meselâ atomların en yoğun olduğu katı cisimler karanlıktır; atom sayısı azalıp seyrekleştiği oranda saydamlaşma artarak su, hava, ateş ve en seyrek durumda da parlak gök küreleri (yıldızlar) oluşur. Cisimlerin ağırlık ve hafifliğini tayin eden yine birleşimdeki atomların sayısıdır. Râzî, âlemin ömrü sona ererken söz konusu birleşimin atomlara dönmek üzere çözülüp dağılacağını savunan görüşüyle âlemin yaratıldığını kabul etmekle birlikte onun ebedî olduğunu söyleyen Eflâtun’dan ayrılmıştır.

Heyûlâ kadîm ve âlem yaratılmış olduğuna göre yaratma fiili bir anda mı olup bitmiştir, yoksa birleşim şeklinde belli bir süreçte mi gerçekleşmiştir? Filozof yaratılışın atomların birleşmesiyle olduğunu şöyle temellendirmektedir: Bir şeyi bir anda yoktan yaratmak belli bir süreçte yaratmaktan daha kolaydır. Söz gelimi insanı bir anda yetişkin olarak yaratmak onu kırk yılda yetişkin hale getirmekten kolay bir iştir. Tanrı’nın dolaylı ve uzun süreç alan bir fiili değil kolay ve pratik olanı tercih etmesi hikmetinin gereğidir. Buna göre yaratılış bir anda olup bitmiş olmalıdır. Aksi halde Tanrı’nın kolay olana gücünün yetmediği ve hikmetinin gereğini yapmadığı anlamı çıkar. Fakat Râzî’ye göre tabiatta olayların meydana gelişi bunun aksini göstermektedir, yani her şey tedrîcî bir süreç izleyerek birleşim şeklinde ortaya çıkmaktadır. Şu halde yaratılış dağınık olan atomların maddeyi oluşturmak üzere bir araya gelmeleriyle gerçekleşmiştir (Resâǿil felsefiyye, s. 220-225). Bu sistemde heyûlânın mahiyetine ilişkin Râzî’nin görüşleri arasındaki çelişki gerçekten dikkat çekicidir. Zira heyûlâyı pasif bir ilke kabul ettiği halde onun atomlardan ibaret olduğunu söylemesi bir çelişki sayılır, çünkü atomlar aktiftir. Hatta filozofun kendisi Aristo’nun hareket teorisini eleştirmek üzere yazdığı İnne li’l-cismi ĥareke min źâtih ve inne’l-ĥareke mebdeǿün ŧabîǾiyye adlı günümüze ulaşmayan eserinde (Bîrûnî, s. 10) cisimlerin doğal olarak hareket ilkesini kendi özünde sakladığını, yani maddenin dinamik olduğunu savunmuştur.

4. Halâ. Heyûlâ ezelî bir ilke kabul edildiğine göre onun bir mekânda bulunması sistemin mantığı gereğidir. Ancak Râzî’nin terminolojisinde mekânın biri mutlak, diğeri cüz’î veya izâfî olmak üzere iki anlamı vardır. “İçinde hiçbir nesne bulunmayan boşluk” demek olan mutlak mekân günlük dildeki yer ve Aristo felsefesindeki kuşatan cismin iç yüzeyi, daha açık bir ifadeyle kuşatan cismin iç yüzeyi ile kuşatılan cismin dış yüzeyi arasındaki hayalî bir şey değil ezelî olan heyûlânın varlığıyla birlikte tasarlanan mutlak uzaydır (fezâ); yani uzay heyûlâ için bir kap konumundadır. Cisimden tamamen bağımsız olan mutlak mekân ezelî ve sonsuz bir ilke olduğundan işaretle gösterilecek maddî bir yapıya sahip değildir, sadece akılla bilinir. Râzî’nin benzetmesiyle küpün içindeki nesneler boşaltılsa da küp kavramı zihinden silinmez (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 18). Meşşâî felsefesinde bir ilke olarak varlıkta boşluğa yer tanınmazken Râzî atomizmi benimsediğinden atomların somut maddeyi meydana getirmek üzere hareket edebilmeleri için boşluğun bulunmasını bir zorunluluk olarak görmektedir. İzâfî mekâna gelince o yer tutan nesnenin varlığıyla vardır, nesne olmayınca mekândan da söz edilemez; yani izâfî mekân renk ve şekil gibi cisimle bağıntılı bir kavramdır. Bir şeyin diğer şey üzerinde ya da içinde bulunmasıdır ki bu anlamıyla izâfî mekân ezelî değil âlemin varlığından sonra ortaya çıkan bir kavramdır.

5. Dehr. Sistemin mantığı uyarınca mutlak madde, mutlak mekânla birlikte düşünülen mutlak zamanın varlığından söz etmek gerekir. Râzî’nin dehr, sermed, müddet terimleriyle ifade ettiği bu kavram “ezel ve ebedi kuşatan sonsuz-sınırsız zaman” demektir. Filozof mekân gibi zamanı da mutlak ve izâfî olmak üzere iki kategoride değerlendirir. Mutlak zaman ezelden ebede sürekli akan bir cevherdir. Akıl âlemin dışında ve âlemi de kuşatan bir sürekliliğin bulunduğunu bildirmektedir. Felek ve feleğin dönüşü ortadan kalksa bile zihinde sürekli akıp giden bir şeyin imajı kalır ki işte o mutlak zamandır. Râzî, kelâmcıların kafa karıştırıcı polemikleriyle zihni bulanmamış halka bu konuyu sorduğunu, onların da âlemden bağımsız ve onu dıştan kuşatan bir sürekliliğin varlığını kolayca kavradığını söylemekte ve mutlak zamanın apaçık (apriori) bir kavram olduğunu savunmaktadır (Resâǿil felsefiyye, s. 264, 267). Mutlak mekân gibi mutlak zamanın da maddî âlemle bir ilişkisi bulunmadığına göre yıl, ay, hafta, gün, saat, dakika, saniye ve an gibi günlük dilde kullanılan zaman birimleri izâfî ve cüz’î zamana ait birer kavram sayılmaktadır. Râzî zamanı apriorik bir kavram kabul etmekle birlikte Fahreddin er-Râzî’nin el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye adlı eserinden (V, 21-26) öğrenildiğine göre yine de bunun ispatı gerektiren bir kavram olduğunu on ayrı delille ortaya koymuştur. Zamanı hareketin ölçüsü ya da hareketin sayısı kabul eden Aristocu zaman tanımı Râzî’ye göre sadece izâfî zamana ait bir anlayışı yansıtmaktadır. Ölçülebilen, bölümlenebilen ve nesneyle bağıntılı olan sınırlı-sonlu zaman anlayışı Aristo’dan, ölümsüzlüğün ve ezelîlik tasavvurunun sembolü olan mutlak zaman kavramı ise Eflâtun’dan gelmektedir (Timaios, s. 37 vd.). Râzî, hemşehrisi Ebû Hâtim er-Râzî ile mekân ve zaman kavramları üzerine yaptığı tartışmada Eflâtun’un bu konudaki görüşünün kendi teziyle bağdaşabileceğini söylemiştir (AǾlâmü’n-nübüvve, s. 16). Râzî’nin mutlak mekânı heyûlânın kabı, mutlak zamanı da onun varlık süreci olarak düşündüğü anlaşılmaktadır.

Râzî metafiziğinin omurgasını oluşturan söz konusu beş ezelî ilke ve onun bu yöndeki görüşlerini sergilediği el-Ǿİlmü’l-ilâhî adlı çalışması, İslâm düşüncesi tarihinde en çok eleştiri alan ve üzerine en fazla reddiye yazılan eserlerdendir (Resâǿil felsefiyye, s. 167-170). Filozofa yapılan itirazlar Allah’tan başka ezelî varlık kabul ettiği, sistemin kendi içinde oldukça fazla çelişki barındırdığı ve bu sistemin orijinal olmayıp Sokrat öncesi filozoflarından ya da Harranlı Sâbiîler’den veya Maniheistler’den alınmış olduğu şeklindedir. Fakat Râzî, Ebû Hâtim’le yaptığı tartışmada İlkçağ filozofları üzerindeki incelemelerinde böyle bir sistemin bulunmadığını, âlemin ezelîliğini iddia eden dehrîlere karşı onun yaratılmışlığını ispata yönelik kendi sisteminden daha mâkul bir sistem olmadığını savunur (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 10). Beş ezelî ilke anlayışının eski Şark kültürlerinde var olduğu iddiası ise Râzî’nin el-Ǿİlmü’l-ilâhî’yi kaleme almasıyla ve onun kadîm kültürler hakkında verdiği bilgilerden hareketle ortaya atılmıştır (Resâǿil felsefiyye, s. 192). Nitekim Cürcânî bu doktrinin mezhepler arasında üstü kapalı olarak bulunduğunu, Râzî’nin bunu beş ezelî ilke adıyla ortaya çıkardığını Fahreddin er-Râzî’den naklen bildirmektedir (Şerĥu’l-Mevâķıf, I, 438).

Kadîm Şark kültürlerinde kozmik varlığın oluşumuna ilişkin ezelî ilkelerin varlığı söz konusudur, bu doktrinin belirgin izlerine Eflâtun’un Timaios adlı diyalogunda rastlanmaktadır. Râzî’nin kendisi de bunu belirtmektedir. Dolayısıyla Kādî Sâid’in, “Râzî, Aristo’nun, felsefenin esasına ait birçok şeyi değiştirip bozduğunu, Eflâtun ve önceki filozoflardan birçoğunun görüşlerine ters düştüğünü gerekçe göstererek Aristo’nunkinden çok farklı bir sistem geliştirmiş, tabiat felsefesi alanında da Pisagor ve Pisagorculuğu benimsemiştir” şeklindeki değerlendirmesi (Ŧabaķātü’l-ümem, s. 36) doğru bir tesbittir.