Aciz Bilim

17. yüzyılın üçüncü büyük rasyonalist-matematikçi filozofu olan Leibniz, Yeniçağ’a Hobbes eliyle damgasını vurmuş materyalist ve mekanist dünya görüşünden olduğu kadar, Descartes’ın unsurları yer kaplayan madde ile düşünen zihin olan düalizminden ve dolayısıyla onun bilim ile din arasında gerçekleştirmiş olduğu, zemini tamamen bilime terk eden, sözde uzlaşmadan ve nihayet, bilime gereksiz ödünler verdiğine inandığı Spinoza’nın natüralizmi ve panteizminden de rahatsız olmuştur. Ona göre, Kartezyanizm baştan sona yanlış bir yola girmiş ve madde ile ruhu, bilim ve dinden her birine güya özerklik ve bağımsızlık sağlamak adına, birbirinden tümden koparmıştır; işte bu Leibniz’e göre, onun hayata geçirmiş olduğu uzlaşımın da temelde hatalı olduğu anlamına gelir. Sorun, Tanrının hiçbir ilişkisinin kalmadığı mekanik dünyada Tanrıya ve dine, her nasılsa bir yer bulmak sorunu değildir, çünkü böyle bir dünyada Tanrı ve din er ya da geç yok olup gidecektir; sorun esas, rasyonalizm içinde aşkın ve yaratıcı bir Tanrıya, gerçek bireylere ve hepsinden önemlisi nesnel amaçlara bir yer bulmaktır. Buna göre, yapılması gereken şey, onun bakış açısından ortodoks veya klasik Tanrı anlayışı ile geleneksel teleolojik evren görüşünü ciddiye alıp, bu ikisini yeni bilimsel dünya görüşüyle bağdaştırmaya çalışmaktır. Leibniz’in bakış açısından, modern dünyada ağırlığını her geçen gün biraz daha hissettirecek olan kültürel krizi aşabilmenin yegâne yolu budur. Geri kalan bütün diğer çözüm denemeleri ya krize şöyle ya da böyle yenik düşer ya da krizi gizlemeye yarar.

Aslında rasyonalist Leibniz, Descartes ve Spinoza’nın dünyayı, bir bütün olarak doğayı bilim yoluyla açıklama projesine bağlı kalır ama bir yandan da bilimin, kendi başına hiçbir şeyi açıklayamayacağını savunarak, onun dünyanın neden bilimin gösterdiği gibi olduğunu gözler önüne serecek başka bir açıklama ya da yorum tarafından desteklenmesi gerektiğini söyler. Bu da elbette kaynağında yeter sebep ilkesi ve Tanrı bulunan bir açıklama olmak durumundadır. Yeter neden ilkesi, gerçekte hemen hepimizin kabul ettiği bir ilke olarak, hiçbir şeyin nedensiz olmadığını, vuku bulan her şeyin bir nedeni olduğunu, bir şeyin, başka türlü değil de olduğu gibi olmasını açıklayacak bir neden bulunması gerektiğini söyler. Bununla birlikte, Leibniz ilkeyi, bizim bulunduğumuz, hatta bilimsel bir bakış açısının konumlandığı noktadan çok daha öteye, nihai metafiziksel temellerine taşır. Bu noktaya ulaştığımız zaman ise, dünyanın ve dünyadaki hayatlarımızın, bildik kabullerimiz ve hatta bilimsel açıklamayla açıklanamayacağını, açıklamanın çok ötesinde kaldığını görürüz. Leibniz, büyük bir fırtınanın etkisiyle, kökleriyle birlikte toprağından kopup, başka bir yere savrulan bir ağacı düşünmemizi ister. Bu olay neden vuku bulmuştur? Hepimiz, onun hiçbir şekilde rastlantısal olmayıp, açıklanmaya muhtaç bir olay olduğunu kabul eder ve onu açıklamak için bildik doğa yasalarını sıralarız. Ama bir yandan da açıklamanın nedenler zincirinde sonsuzca geriye gidemeyeceğini, onun bir yerde, doğa yasalarında durması gerektiğini kabul ederiz. Oysa Leibniz bunun bir açıklama olmadığını, gerçek açıklamanın dünyanın neden başka yasalara değil de sahip olduğu mevcut yasalara sahip olduğunu açıklaması gerektiğini öne sürer. Ona göre, ortalama insanın, bilimadamının açıklamasının son bulduğu bu noktada söyleyecek hiçbir şeyi yoktur. Gerçekten de bilimadamı, bilimin görevinin, şeylerin neden oldukları gibi olduklarını açıklamak değil de nasıl olduklarını söylemek olduğunu kabul eder. Leibniz’in bakış açısından bu, ağacın toprağından kopup savrulmasının bir nedeni olmadığını söylemek kadar anlamsızdır.

Leibniz açısından sadece görünüşlerle yetinen bilimi tamamlayacak metafiziksel açıklama ya da nedenler zincirinde açıklamanın tam ve gerçek bir açıklama olmasını mümkün kılacak şekilde bir nihai noktaya erişme, ancak kendisi açıklanmaya muhtaç olmayan bir şeyin varlığının kabul edilmesiyle mümkün olabilir. Bu varlık da ona göre, Tanrıdır. Yeter neden ilkesine dayalı bu açıklama, bu dünyada iş başında olan yasaları Tanrının kararına dayandırır. Tanrı bu yasaları ve onlarla birlikte olup bitecek olan her şeyi, örneğin ağacın fırtınanın etkisiyle toprağından bir dakika önce ya da sonra değil, fakat tam tamına o anda kopmasını, bir metre sağa ya da sola değil de tam tamına savrulduğu yere savrulmasını temin edecek şekilde seçmiştir. Bu, Tanrının bu dünyanın tarihinde olup bitecek her şeyi bildiği, gücünün, başka dünyaları da seçmiş olabilmeyi mümkün kılacak şekilde sınırsız olduğu, mümkün dünyaların en iyisi olan bu dünyayı seçmesinin sonsuz iyiliğinin bir ifadesi olduğu anlamına gelir. Kısacası, dünyaya ilişkin gerçek açıklama, bilim yoluyla değil, fakat anlaşılırlık ve anlamın yegâne kaynağı olan Tanrı sayesinde olabilir.

(a) Program ve Yöntem

Leibniz (1646-1716), modern zamanların, hiç kuşku yok ki en büyük âlimlerinden biri, belki de birincisidir. O, diferansiyel hesabın mucidi olacak kadar büyük bir matematikçi, mantık tarihinin Aristoteles ve Frege’den sonra gelen en büyük üçüncü mantıkçısı, Hıristiyan inancı için vazgeçilmez olan her şeyi ihtiva edecek bir ortak doktrin ortaya koymak suretiyle Hıristiyanlığın bütün mezheplerini birbirleriyle barıştırmaya kalkışacak kadar derin bir ilahiyatçıydı. Bunun da ötesinde, o ciddi bir diplomat, mekaniğe kinetik enerji kavramını armağan edecek derecede büyük bir bilimadamı, derinlikli, güçlü ve özgün bir felsefe sisteminin kurucusu olan büyük bir filozof, ünlü bir hukukçu ve tarihçi idi.

Leibniz sadece derin bir filozof değil modern zamanların en büyük polimatlarından biriydi. Pek çok alanda faaliyet gösterip, önemli buluşlara imza attı. Bir mühendis olarak hesap makineleri, saatler ve hatta maden mühendisliğinde kullanılacak araçlar üzerinde çalıştı. Bir kütüphaneci olarak, modern kataloglama düşüncesini yarattı. Bir matematikçi olarak, özellikle bugün topoloji olarak bilinen alanda çığır açıcı çalışmalar yaptı, kullandığı notasyon sisteminin bu alanda standartlaşmasını sağladı. Söz konusu teorik ve pratik çalışmaların yanında, Leibniz felsefe alanında ise bilim ile dini, dinden ve teleolojiden hiç ödün vermeksizin uzlaştırmayı veya bağdaştırmayı amaçlamıştı. İşte bu amaca uygun olarak doğabilimi veya fiziği, sistematik bir tarzda göründüğü şekliyle dünyanın düzgün temsili diye yorumlamış ve dünyanın, bu temsilin gerisinde gerçekte ne olduğunu ortaya koyacak bir metafizik sistem geliştirmeye koyulmuştur.

Mantık Metafizik İlişkisi

Onun böyle bir program ya da projede kullandığı yöntem ise, bir sistem olarak evrenle ilgili mutlak hakikatleri belli bir töz öğretisiyle en temel aksiyom ya da ilkelerden çıkarsayan tümdengelimsel bir yaklaşım olmuştur. Leibniz’in kendisine bir varlık bilimi, tümdengelimsel bir metafizik sistemi inşa etme imkânı veren söz konusu dedüktif yaklaşım belirli ilkelerden oluşan bir mantıksal yöntemi ifade eder. Görünüşün veya temsillerin gerisindeki gerçekliği mantıksal bir yöntemle serimleme projesinin gerisinde ise, hiç kuşku yok ki Leibniz’in mantık ve metafizik arasındaki yakın ilişkiyle ilgili görüşü bulunur. Elbette, bu konuda Leibniz yalnız değildir; ataları tarafından olduğu kadar, pek çok mirasçısı tarafından da benimsenen bu görüşe göre, mantığın temel yapılarıyla ilgili birtakım sonuçlar dünyanın temel yapılarını, gerçekliğin mahiyetini gözler önüne serer.

Leibniz işte bu yüzden, mantık alanından türetilen birtakım temel doğruların, dünyanın metafizik tarafından ortaya çıkarılacak temel doğasının açıklanmasında çok önemli bir rolü ya da işlevi olduğunu düşünür. Bu yüzden en temel mantık doğruları olarak ifade edeceği beş temel mantık ilkesini gerçekliği, gerçekliğin temel yapısını açıklamak için kullanır; bununla birlikte bu gerçeklik, göründüğü şekliyle dünyanın gerisindeki veya temelindeki metafiziksel gerçekliktir. Bu gerçeklik zihin tarafından, dünyanın en temel düzeyde, aklın zorunlu doğrularına uygun düşecek şekilde sahip olması gereken bir yapı, sergilemek durumunda olduğu bir gerçeklik türü olarak kavranır. Demek ki Leibniz kendisinin koyduğu bu temel mantık ilkelerini veya akıl doğrularını kabul ettiğimiz zaman, gerçekliğin doğasının, göründüğü gibi değil de gerçekte oldukça farklı olduğunu kavrayacağımızı savunur. Bununla birlikte, onun söz konusu mantıksal yaklaşımının hemen gerisinde, onu adeta yaratan bir şey olarak, Descartes’ın “aklın idaresi için” koymuş olduğu kurallara çok benzeyen bir genel yöntem teorisi bulunur. Onun aklın idaresi için belirlediği bu kurallar, toplam on tanedir.

Çelişmezlik İlkesi

Leibniz aklın idaresi için belirlediği bu kuralları uygularken, kendilerine dayandığı beş temel akıl ilkesi ya da mantıksal doğrulardan birincisi, meşhur çelişmezlik ilkesidir. Bütün akılyürütmelerimizin kendilerine dayandığı iki temel ilkeden biri olan bu ilkeye göre bir önermenin, onun karşıtı kendi kendisiyle çelişik olduğu zaman doğru olduğuna hükmedilir. Bu ilkeye dayanan önermelere, Leibniz zorunlu doğrular adını verir. Bunlar karşıtlarının bariz bir çelişki içerdiği özdeşlik önermeleri veya totolojilerdir. Bu zorunlu doğrular, yanlış olabilmeleri söz konusu olamayan doğrulardır; yine onlar, akla dayanan rasyonel hakikatler olarak tanımlanırlar. Söz konusu mantıksal, zorunlu ya da rasyonel doğrular, şu halde inkârlarının bir çelişmeyle sonuçlanması anlamında, çelişmezlik ilkesine dayanırlar. Leibniz bu türden zorunlu doğruların, terimleri tanımlandığı zaman, “A, A’dır” şeklindeki totolojilere ya da özdeşlik önermelerine indirgenebileceklerini düşünür. Bu zorunlu doğruların karşısında ise, ne bir totoloji vardır ne de bir özdeşlik önermesine indirgenebilir olan, dolayısıyla kendilerini inkâr etmenin bir çelişkiye yol açmadığı olumsal önerme ya da doğrular bulunur. Bunlar, doğru oldukları kadar yanlış olmaları da mümkün olan ve akla değil de deneyime dayanan doğrulardır.

Öznedeki Yüklem İlkesi

Leibniz’in birinci ilkesinden bile önemli olan ikinci ilkesi, “mevcudiyet (in esse) ilkesi” olarak da bilinen meşhur “öznedeki yüklem” ilkesidir. Onun felsefesinde çok temelli bir yer işgal eden bu ilke, çelişmezlik ilkesi yoluyla ifade edilen analitik doğruların kapsamını, olumsal diye bildiğimiz önermeleri de içerecek şekilde genişletmeye yarar. Çünkü Leibniz’e göre kendinden açık veya apaçık bu ilke, bir özne hakkında olumlanan bütün doğru önermelerin özneye karşılık gelen kavramda ihtiva edildiğini dile getirir. Başka bir deyişle, bu ilke, bütün önermelerin son çözümlemede özne-yüklem formundaki önermelere indirgenebileceğini dile getirirken, bütün doğru önermelerde yüklemlerin özne konumundaki kavramda ihtiva edildiğini, tüm analitik önermelerin doğru ve tüm doğru önermelerin de analitik olduğunu ifade eden bir doğruluk öğretisi verir.

Benimsenecek doğruluk anlayışının gerçeklik kavrayışımız ve gerçekliğin temelde nasıl anlaşılmak durumunda olduğuyla ilgili görüşlerimiz bakımından önemli sonuçları olduğunu düşünen Leibniz, bir önermenin, içeriğinin dünyada gönderme yaptığı duruma uygun düşmesi durumunda doğru olduğunu bildiren klasik ve sezgisel doğruluk anlayışımızı bir an için unutmamızı söyler. Doğruluk, ona göre, yüklemi öznede içerilen bir önermenin özelliğidir. Söz konusu doğruluk özelliği, esas itibariyle analitik önermelerin bir özelliği olarak anlaşılır. Buna göre, “Kırmızı bir renktir” dediğimiz zaman, dünyanın önermenin gönderme yaptığı durumuna bakmamız gerekmez, çünkü kırmızı kavramı renk kavramının bir parçasıdır. Hatta sadece bir parçası değildir; yani yüklem sadece öznede içerilmez, fakat ona eşittir de. Leibniz, söz konusu içerilme durumunun, analitik önerme ya da doğrular dışında, örtük ya da gizil olarak diğer tüm doğrular için de geçerli olduğunu söyler. Sözgelimi, “Ahmet hastadır” önermesini ele alalım. Bu önerme, sezgisel olarak dışsal bir karşılığı olduğu, yani Bekir oğlu Ahmet, 25 Aralık 2006 günü gerçekten de hasta olduğu için doğrudur. Fakat Leibniz önermeyi biraz daha farklı bir biçimde analiz ederek, “Ahmet hakkında bilinecek her şeyi bilseydik eğer, yani tam bir Ahmet kavramına sahip olsaydık, başkaca birçok şey yanında Ahmet’in o gün hasta olacağını da bilirdik” der. Dolayısıyla, “Ahmet hastadır” önermesi, öncelikle dışsal bir karşılığı ya da göndergesi olduğu için değil, Ahmet kavramına sahip olunduğu ve bu kavram bir yüklem olarak onun hasta olmaklığını içerdiği için doğrudur. Ahmet’in kendisi, başına gelen her şey, onun bütün nitelikleri, normal kavrayışımıza göre, olumsaldır; dolayısıyla, onun hasta olduğunu bildiren önerme de olumsal bir doğruyu ifade eder. Oysa Leibniz’in bakış açısından, Ahmet’le ilgili bu doğru, olumsal değil, zorunlu bir doğrudur ve dahası, tüm zamanlar için doğrudur. Başka bir deyişle, o milyonlarca yıldan beri doğruydu ve onu bilecek hiç kimsenin olmadığı bir istikbalde de doğru olacaktır.

Yeter Sebep İlkesi

Doğruluğu bu şekilde, yüklemin öznede içerilmesi yoluyla tanımlayan Leibniz, bundan sonra Ahmet gibi bir özne için onun yaptığı ve yapacağı, başına gelen ve gelecek olan her şeyi ifade etmek durumunda olan neredeyse sonsuz sayıda yüklem olduğunu bildirerek üçüncü temel ilkesi olan yeter sebep ilkesini gündeme getirir. Buna göre, o, sadece Ahmet’le ilgili doğru olan çok sayıda yüklem olduğunu değil, fakat bu yüklemlerden her biriyle ilgili onun doğru olması için bir yeter neden meydana getiren başka bir doğru yüklemler kümesi olduğunu öne sürer. Leibniz ilkeyle dünyadaki her şeyin neden başka türlü değil de olduğu gibi olduğunu açıklayan bir sebebin olması gerektiğini, yeterli bir açıklaması olmayan hiçbir şeyin var olamayacağını dile getirir. Açıklamadan da elbette bir fenomeni rasyonel olarak anlaşılır hale getiren sebebin ortaya konmasını anlar.

Söz konusu yeter sebep ilkesi, ikinci olarak özneyle ilgili tam bir kavrayış, onun tam kavramı, yani özne hakkında tasdik edilen doğrular bütünü, özneye ilişkin olarak gerçek bir açıklama ağı meydana getirir. İşte bu açıklama ağında, en azından ilke olarak ileriye ya da geriye doğru gitmek mümkündür. Sözgelimi, ileri doğru gidildiğinde, kişi, Sezar için geçerli olmuş olan doğrulardan, onun Rubikon ırmağını geçeceği sonucunu çıkarsayabilir. Veya onun ölümü sırasında, yine onun hakkında tasdik edilmiş yüklemlerden, onun Pharsalus muharebesini neden kazandığını açıklayabilir. Gerçekten de Sezar gibi bir varlığın çok sayıda farklı yükleme sahip olduğunu, her fail gibi onun da belirsiz sayıda eylemde bulunup, birçok şeye maruz kaldığını düşünen Leibniz’e göre, sonlu insan varlıkları, bireysel bir tözü tam anlamıyla analiz edebilecek ve dolayısıyla onun bütün yüklem ve niteliklerini bilebilecek bir konumda değildirler. Onlar işte bundan dolayı, bir niteliğin o töze tam olarak ait olup olmadığını, bir yüklemin onun hakkında tasdik edilip edilemeyeceğini tam bir kesinlikle bilemezler. Tözle ilgili analizi tamamlamadan, ki bu insan için imkânsızdır, ilgili varlığın söz konusu niteliğe sahip olup olmadığını bile bilemezler; bu çerçeve içinde, onun şu yüklem veya bu niteliğe sahip olduğunu kabul etmek bir çelişki olabilir. Ama sonsuz olan Tanrı, tek tek varlıklarla ilgili analizi tamamlayabilir; bundan dolayı, Tanrı için şeyler ya da varlıklarla ilgili tüm önermeler analitik önermeler ya da mantıksal olarak zorunlu olan önermeler olmak durumundadır. Bu ise, Tanrı tarafından belirlenmiş rasyonel bir düzen olarak dünyada şeylere izafe edilecek her niteliğin şeylerin doğasında bir temeli, yeter sebebi bulunduğu, terimler arasındaki bağlantının bir dayanağı olduğu anlamına gelir. O, aynı zamanda bizim için her nasılsa vuku bulan ve olduğundan başka türlü olabilen olaylardan söz etmek mümkün olsa da Tanrının sonsuz zihninde olduğundan başka türlü olabilecek olan olaylardan söz edilemeyeceğini ifade eder.

Buradan da anlaşılacağı üzere, Leibniz’in mantıksal yönteminde, söz konusu ilkeler hiç kuşku yok ki belli bir gerçekliğe uygulanır. Bu yüzdendir ki onda söz konusu olan ilkelerden veya betimlediğimiz doğruluk anlayışından töz kavramına geçilir. Gerçekten de Leibniz, işte bu noktada, söz konusu üç ilkeden hareketle tam kavramların her zaman varolan tözlerin, yani gerçekten varolan şeylerin kavramları olduğunu söyler. Buna göre, bireysel bir töz, Leibniz’in verdiği ilk örnekle Sezar, özne olarak Sezar hakkında doğru olarak tasdik edilebilen her şeyi içeren bir kavrama karşılık gelecek şekilde ya da durumda olmak anlamına gelir. Hatta daha doğrusu, bir töz onda fiilen var olan, gerçek olmuş tam bir kavramdır ve tam bir kavram da düşüncede dile getirilen ya da “algılanan” gerçek bir tözdür. Başka bir ifadeyle, bir töz özne-yüklemden meydana gelen önermede özne konumunda bulunan terime, bir nitelik de yüklem konumunda bulunan terime tekabül eder. Leibniz’in öğretisi açısından, “T, n’dir” türünden bir önermeyi doğru kılan şey, n niteliğinin T tözünde gerçekten mevcut olmasıdır. Durum böyle olduğunda, tözü, Leibniz’e göre, niteliklerinden veya onun hakkında tasdik edilen yüklemlerden biri ya da diğeriyle özdeşleştiremeyeceğimiz gibi, onun niteliklerin bir dayanağı olmak anlamında niteliksiz bir şey olduğunu da söylemeyiz. Tözlerin birbirlerinden, asla özdeş olmaksızın, çok küçük farklılıklarla ayrılabildikleri olgusu dikkate alındığında, öyleyse, tözü niteliklerinin toplamı diye tanımlamak gerekir. Bu toplam, bir şeyin “tam kavram”ına karşılık gelen bütünsel tarif veya betimdir.

Bununla birlikte, tözü (1) ontolojik olarak bağımsız veya özerk, (2) kendi kendisini açıklayan varlık olarak tanımlayan Leibniz, Sezar’ın tam kavramının kendisini bütünlüğü içinde tam olarak açıklayamadığını öne sürer. Ontolojik olarak ifade edildiğinde, Sezar’ın kendisi, olumsal bir varlık olduğu için neden var olduğunun tam bir açıklamasını temin edemez. Yani o, olduğundan başka türlü olabilen, hiç varolmaması mümkün olan bir varlık olduğu için onun açıklaması kendisinde olamaz.

Leibniz, bu yüzden yeter sebep ilkesinin sadece bir öznenin tam kavramındaki tek tek her yükleme değil, fakat varolan bir şeyin kavramı olarak bütünlüğü içinde kavramın kendisine de uygulanması gerektiğini öne sürer. Buna göre, başka bir tözün değil de Sezar’ın varolmasının ve hiçbir şeyin varolmaması yerine bir şeylerin neden var olduğunun bir yeter sebebi olması gerekir.

Yetkinlik İlkesi

Leibniz burada kalmayıp, Tanrının bu dünyayı mümkün dünyaların en iyisi olarak seçişini açıklamak amacıyla, yeter sebep ilkesini destekleyen iki ilkeye daha başvurur. Bu başvuru, elbette, onun noktainazarından zorunlu bir başvuru olmak durumundadır. Çünkü Tanrının kendisi zorunlu bir varlık olabilmekle birlikte, olumsal varlıklar toplamı olarak evren Tanrının keyfi ya da gelişigüzel eyleminin bir sonucu olursa, o zaman Tanrı, var olan şeyler için ihtiyaç duyulan açıklamayı temin edemez, gerçek bir yeter sebep olamaz. Bu açıdan bakıldığında, Tanrının sadece zorunlu varlık değil, fakat aynı zamanda varolan her şeyin anlaşılabilirliğinin kaynağı olması gerekir. Yeter sebep ilkesini desteklemek üzere getirilen iki ilkeden biri olan yetkinlik ilkesi, evrenin anlaşılırlığının kaynağı olarak Tanrının, varlığı gelişigüzel ya da rastlantısal bir biçimde değil de var olan her şeyin tam kavramına sahip olup, “bütün ispatı” görerek, yani mümkün dünyalar arasında rasyonel bir seçim yaparak yarattığını ifade eder. Buna göre, Tanrı, içinde hem horozdan daha fazla domuzun hem de domuzdan daha fazla horozun olduğu, anlaşılmaz ve saçma bir dünya yaratmayı seçemezdi. Leibniz’in yetkinlik ilkesine göre, Tanrı en yetkin dünyayı yaratmayı seçmiştir. Dolayısıyla, ilke, bu açıdan bakıldığında, en yetkin dünyayı, mümkün dünyaların en yetkini olan dünyayı betimleyen önermelerin doğru olduğunu ifade eder. Ve ikinci olarak da Tanrı tarafından yaratılmış yetkin dünyanın, fenomenleri bakımından en zengin, en az sayıda hipotez ve ilke ile en iyi bir biçimde açıklanabilir bir dünya olduğunu ifade eder.

Ayırt Edilemezlerin Özdeşliği

Onun yeter sebep ilkesini desteklemek ve dolayısıyla, dünyanın rasyonalitesini veya anlaşılabilirliğini gözler önüne sermek amacıyla geliştirdiği bir diğer ilke olan ayırt edilemezlerin özdeşliği ilkesidir. Bu ilke bütün özellikleri tam olarak aynı olan iki şey ya da varlığın olamayacağını; özellikleri veya sahip oldukları niteliklerin listesi bakımından tam tamına aynı olan varlıkların özdeş olduklarını, onların hiçbir şekilde ayırt edilemeyeceğini ifade eder. İlkenin yeter sebep ilkesiyle olan bağlantısına dikkat çekmek amacıyla, şöyle düşünebiliriz: İki nesne her bakımdan aynı, fakat sadece sayı veya sahip olunan birlik bakımından ayrı olursa, o zaman birincisinin neden belli bir zaman diliminde olduğu yerde varolurken, ikincisinin aynı veya başka bir zaman diliminde, neden olduğu yerde olduğunun mümkün açıklaması, veya yeter sebebi olamaz. Bundan dolayıdır ki Tanrı birbirlerine her bakımdan özdeş olan iki şeyin varoluşuna yol açarsa, anlaşılır olmayan, yeter sebep ilkesinin evrensel olarak geçerli olmadığı, dolayısıyla saçma bir evren yaratmış olur.

(b) Fiziği

Leibniz, işte buradan hareketle, gerisindeki gerçekliği açıklamaya, yani metafiziğini serimlemeye geçmezden önce, onun temsili olan şeye gitmeye karar verir. Bilimsel dünya görüşü dediğimiz görüş nasıl bir telakkiden meydana gelmektedir? Fiziğin kendisi nasıl bir metafizik gerektirmektedir?

O, bu bağlamda daha kendi görüşünü ortaya koymadan önce, Descartes ve Spinoza’nın esas burada yanlışa düştüklerini söyler. Gerek Descartes ve gerekse Spinoza, der Leibniz, yeni fiziğin veya mekaniğin, kendilerinin “yer kaplama” adını verdikleri şeyle ya da cisim veya maddeyle ilgili olduğunu varsaydılar. Onlar, fizik bilimi yer kaplamanın özelliklerini, hareketi ve uzama bağlı başkaca durumları araştırdığı için yer kaplamanın gerçek olduğunu düşündüler. Hal böyle olduğunda, onlar için yegâne sorun, yer kaplama veya maddenin statüsünü ve onun zihinle olan ilişkisini ifade edip açıklama problemi oldu. Descartes yer kaplama ya da daha doğrusu maddenin bir töz olduğuna inandığından, tözler ise tanım gereği müstakil veya bağımsız olduklarından, onun ikinci bir tözle, gerçekten varolan başka herhangi bir şeyle ilişki içinde olamayacağı, başka bir tözle temas edemeyeceği sonucu ortaya çıkmıştı. Spinoza’da da yer kaplama her ne kadar bir töz olmaktan çıkıp, bir ana nitelik haline gelse de durum pek fazla değişmez. Yer kaplama bundan böyle kendi içinde kapalı bir sistem oluşturur.

Dünya umutsuzca ikiye bölünmüş olduğu için bundan böyle görmeyi ümit edebileceğimiz en iyi şey, Leibniz’e göre, gerçekliğin bilimin söylediği gibi yer kaplama ya da madde olması koşuluyla, birbirlerinden bağımsız alanlar ya da müstakil disiplinler olarak bilim ve din, doğabilimleri ve moral bilimler düalizmidir. Yer kaplamanın fiziğin gerçek konusu, gerçekten varolan nihai bir şey olması durumunda, bundan daha da kötüsü, Leibniz’e göre, ikinci olarak maddileştirilmiş Tanrıyla, fizik modeline veya doğabilimlerinin ölçütlerine göre yapılandırılmış tin ya da moral bilimleriyle karşı karşıya kalırız. Leibniz işte böyle bir tabloya mahkûm olmamak ve fazladan gerçekliğin dinin veya teolojinin söylediği gibi olduğunu ortaya koyabilmek için önce maddenin gerçekten varolmadığını, onun “varolmak için hiçbir şeye ihtiyaç duymamak anlamında” bir töz olmadığını gösterir. Leibniz temel eseri Monadoloji’nin ilk satırlarından itibaren gerçekten var olmanın, töz olmanın temel özellikleri olarak, bölünebilir olmamayı, basit olmayı, varoluşu için nedensel olarak başka bir şeye bağlı olmamayı verir. Buna göre, maddi olanın (1) yer kapladığını ve dolayısıyla (2) parçaları olup, (3) bölünebilir olduğunu, (4) ontolojik açıdan parçalarının varoluşu, doğaları ve karşılıklı ilişkilerinin bir sonucu olduğunu öne süren Leibniz, onun (5) temel ya da ontolojik açıdan bağımsız bir şey ve dolayısıyla da (6) bir töz olmadığı sonucuna varır. Bundan sonra doğallıkla yer kaplamanın fiziğin temel kavramı olmadığını, onun türetimsel veya ikincil bir kavram olduğunu göstermeye kalkışır. Descartes’ın düşündüğünün tersine, nihi olan, yer kaplama değil, fakat güçtür. O, buradan hareketle gerçekten varolanın kuvvet olduğu, yeni fiziğin metafiziksel bir kavram olarak güç kavramına ihtiyaç duyduğu sonucuna varır.

Gerçek ya da temel olanın, madde ve yer kaplama değil de güç olduğunu öne süren Leibniz, doğada farklı türden kuvvetlerin iş başında olduğunu söyleyerek, en temel düzeyde ilkel güçlerle ikincil güçler ve aktif güçlerle pasif güçler arasında bir ayrım yapar. Buna göre, dört temel güç vardır: (i) İlkel etkin güç, (ii) ikincil etkin güç, (iii) ilkel pasif güç ve (iv) ikincil pasif güç. Etkin gücü de Leibniz, canlı güç (vis viva) ve ölü güç olarak ikiye ayırır. Etkin güç, belli bir hızla hareket etmekte olan bir top örneğinde olduğu gibi, fiilen hareket halindeki cisimlere özgü bir gücü ifade ederken; ölü güç, yerçekiminde olduğu gibi, bir fiili harekete yol açan anlık itme ile irtibatlandırılan kuvvete karşılık gelir. Oysa pasif güç, başka bir cismin aktif gücüne bir tepki olarak ortaya çıkar; onun biri, iki cismin aynı yeri aynı zamanda işgal etmelerini engelleyen güç olarak tanımlanan girilmezlik, diğeri de yeni harekete karşı duran güç diye tanımlanan direnç olmak üzere, iki şekli vardır. İlkel güç ile ikincil güç arasındaki ayrım söz konusu olduğu zaman, Leibniz ilkel gücün etkinlik ve edilgenliğin metafiziksel temelini meydana getirdiğini, bir cismin bu güç sayesinde eylemde bulunmaya veya karşı koymaya muktedir hale geldiğini söyler. İkincil gücün metafiziksel temelini oluşturan bu gücün ölçülemez olduğu yerde, ikincil güçler bir cismin etkinlik durumlarını ifade eder.

Leibniz bu güçlerin veya onların neden olduğu hareketin matematiksel yasalara tabi olduğunu savunmaktaydı. Maddenin ve yer kaplamanın gerçek olmadığını gösterirken, kendisine karşı çıktığı Descartes ile söz konusu yasaların özgül içeriği konusunda ayrılığa düşse de Leibniz onun matematiksel olarak ifade edilebilen korunum yasalarında temellenen bir fizik inşa etme programını biraz daha ileri götürdü. Olumsal varlıklardan meydana gelen dünyanın varoluşunu açıklamak için Tanrıya ve Tanrının bilgeliğine başvurmasının bir sonucu olarak, fizikte zaman zaman ereksel nedenlerin açıklayıcılığından yararlandı.

(c) Metafiziği

Leibniz, demek ki modern fiziğin güç kavramına, Aristotelesçi-Skolastik felsefeden devşirilecek bir kavrama ihtiyaç duyduğunu; teolojik mütalaalar bir yana, bilimsel mülahazaların da bizi kaçınılmaz olarak geometrik bir madde kavramından bütünüyle uzaklaştırdığını; güç kavramının fizik için madde kavramından daha sağlam bir temel sağladığını savunur; bunu yaparken de bir temsil alanından ibaret olduğunu, iyi temellenmiş fenomenler alanından başka hiçbir şey olmadığını iddia ettiği fiziki dünyanın hesabının verilebilmesi için geride temel metafiziksel gerçeklik olarak başka bir şeyin varlığına ihtiyaç duyulduğunu ima eder. Gerçekten de Leibniz’e göre, yer kaplama bir çabayı, bir direnişi ve bir yayılma kudretini gerektirir. Madde karşı koymadır, direniştir ve direniş demek faaliyet demektir. Yer kaplamanın arkasında, onu durmaksızın meydana getiren, yenileyen eylem vardır. Eğer belli bir cisim daha az yer kaplayan bir başkasından daha zor hareket ediyorsa, bunun nedeni daha büyük olan cismin daha büyük bir direniş gücüne sahip olmasıdır. Nitekim Leibniz’e göre, hareketsizlik gibi görünen şey gerçekte daha şiddetli bir hayatın, daha önemli bir çabanın sonucu olmak durumundadır. Dolayısıyla, cisimselliğin özü yer kaplama değil, fakat genişleme gücü, aktif güçtür. Kartezyen fizik yalnız hareketsiz kütlelerle ölü cisimleri bildiğinden, Leibniz onun müstakil bir disiplin değil, fakat mekanik ve geometriyle bir ve aynı disiplin haline geldiğini öne sürer. Oysa doğa sadece ve en iyi bir biçimde, matematik ve mekanik her tür kavramdan üstün olan metafizik bir kavramla açıklanabilir ve mekaniğin ilkelerinin yani hareketin ilk yasalarının bile, salt matematiğin temin edebileceğinden daha yüksek bir kaynağı vardır. Gerçek metafizik, Descartesçıların sözünü ettikleri bu boş ve gereksiz bir hareketsizlik içinde bulunan kitleleri asla tanımaz. Çünkü her yerde güç bulunmaktadır.

Gerçekten Var Olanın Monad Olması

İşte bu yüzdendir ki kendileriyle aynı geleneğe mensup olduğu Descartes ve Spinoza gibi töz kavramına büyük bir önem veren Leibniz, onlardan farklı olarak tözü bağımsız eylem yoluyla tanımlar. O, özü itibariyle atıl bir şey ve dolayısıyla madde olarak töz tanımının hatalı olduğunu, tözün gerçekte etkin olduğunu, var olmanın eylemde bulunmak olduğunu öne sürer. Buradan hareketle, spiritüalist metafiziğinde gerçekten varolanın güç olduğunu öne sürer. Varlığı görünüş ve gerçeklik diye ikiye ayıran Leibniz görünüş alanından meydana gelen fenomenal veya betimsel düzeyde, bir dış dünyanın varoluşunu tartışmadan kabul eder; insan zihinlerinin sonlu ve yetkinlikten yoksun perspektiflerini temsil eden bu bakış açısına göre, dünya cisimlerden meydana gelmektedir. Öte yandan, duyularımız bize bu cisimlerin bölünebilir olduklarını gösterir. Buna göre, cisimler basit tözlerden meydana gelen bileşik varlıklardır. Gözle görülür veya fenomenal her şeyin, duyusal bütün bileşiklerin kendilerinden meydana geldikleri söz konusu basit tözlere, fenomenal düzeyin gerisindeki esas gerçeklik düzeyini temsil eden bu bağımsız güç ya da eylem merkezlerine, Leibniz gerçekliğin bölünemezleri olma anlamında monad adını verir.

Monadların Özellikleri

Leibniz, metafiziğinin temel kavramı olan monadı yani güç merkezi, kuvvet birimi anlamında monadı açıklarken, atom terimini kullanır. Gerçekten de monad Demokritos, Epiküros ya da Gassendi’nin atomuyla birçok yönden benzerlik gösterir. Buna göre, tıpkı atomların Demokritos ve Epiküros gibi filozoflarda varlığın gerçekten var olan nihai bileşenlerini ifade etmesi gibi, monadlar da Leibniz’de, gerçek varlığı meydana getiren temel ve nihai metafiziksel birimlerdir. Buna göre, monadlar da tıpkı atomlar gibi ezeli ve ebedidirler; yaratılmadıkları gibi, yok da edilemezler. Başka bir deyişle, bu basit tözlerden meydana gelen bileşik cisimler, dış dünyada gördüğümüz maddi nesneler monadların bir araya gelişleriyle varlığa gelip, onların dağılışlarıyla da varlıktan çıksalar bile, monadlar basit oldukları için bütün bu oluş ve yok oluş süreçlerinden bağışık kalırlar.

Yine monad, aynen atom gibi basittir; yani onun da parçaları yoktur. Monadlar atomlara, öyleyse, sadece varlığın nihai ve basit öğeleri olmak, hatta belki, yaradılış ve yok oluş dışında ezeli-ebedi olmak bakımından benzerlik gösterir. Fakat atomla monad arasında kurulan benzerlik ilişkisi bu noktadan itibaren geçerliliğini yitirmeye başlar. Çünkü Leibniz’de basit bir töz olarak monadın parçaları yoktur, dolayısıyla onda yer kaplama ve şeklin varoluşundan söz edilemez. Yer kaplama ve şekilden yoksun oldukları için monadlar bölünebilir de değildirler. Monadların bölünemezliği mutlaktır; yani bir güç merkezi olarak monad analiz edilebilmeye veya belli bir şekilde ayrıştırılabilmeye yetilidir; oysa, atomun bölünemezliği mutlak olmayıp, kendisini kimyasal olarak analiz edebilme gücümüze görelidir. Yine atomculara göre, bütün atomlar birbirine benzer, hatta birbirleriyle tam olarak aynıdırlar; oysa Leibniz’e göre, hiçbir iki monad birbiriyle tam olarak benzer olamaz. Fakat atomla monad arasındaki en büyük farklılık, atomun maddi olduğu ve sadece maddi fonksiyonları yerine getirdiği yerde, monadın maddi olmaması, yani immateryel olması ve diğer monadları temsil ettiği sürece, manevi bir tarzda fonksiyon göstermesidir. Demokritos, Epiküros ve Gassendi’nin atomlarının belli şekil ve büyüklükleri vardır; maddenin bölünemez parçacıkları olarak atomlar, bu nedenle maddi tözlerdir. Halbuki Leibniz’in monadı tinsel bir tözdür. Zira o, monadı ruhla analoji kurarak düşünmüştür. Yani ruh için geçerli olan her şey, bir ölçüye kadar monadlar için de geçerlidir. Leibniz, gerçekten varolan yegâne tözler olan, cisimlerden ziyade ruhlara benzeyen monadlara, işte bundan dolayı psişik güçler adını verirken, doğanın bir bütün olarak canlı olduğu sonucunu çıkartır.

Psişik kuvvetler veya ilkel güçler olarak monadlar, fiziki veya matematiksel noktalara benzetilebilirlerse de birincilerden yer kaplamamaları, ikincilerden ise nesnel gerçeklikler olmaları açısından farklılık gösterirler. Başka bir deyişle, Leibniz bu psişik kuvvetlere formel atomlar, özsel formlar ya da metafiziksel noktalar adını verir. Onlar, fiziki noktalar sıkıştırılmış veya yoğun cisimlerden başka hiçbir şey olmadıkları için birer fiziki nokta olamazlar. Matematiksel noktalar ise, ideal varlıklar veya bakış açıları oldukları, fakat gerçek olmadıkları için monadlar matematiksel noktalar da değildirler. Sadece metafiziksel noktalar gerçek oldukları için monadlar, kendileri olmadan gerçek hiçbir şeyin olamayacağı metafizik noktalardır. Ya da başka bir söyleyişle, onlar matematik noktalar gibi tam, fiziki noktalar gibi gerçek olan metafiziksel veya formel noktalar, tözsel formlardır.

Monadlar Hiyerarşisi

Yer kaplamayan, şekil ve büyüklükleri olmayan immateryel monadlar, birbirlerinden niceliksel olarak değil de Leibniz’in ünlü “ayırd edilemezlerin özdeşliği ilkesi”ne göre, niteliksel olarak farklılık gösterirler. Bu açıdan bakıldığında, bir monaddaki her tür değişme veya gelişme ona etki eden dış nedenlerin bir sonucu olmak yerine, söz konusu monadın içsel doğasının kendi kendisini açımlamasının bir sonucu olarak anlaşılmak durumundadır. Kendiliğinden olan bir faaliyete, her tür dışsal etkiyi imkânsız kılan bir kendiliğindenliğe ve orijinaliteye sahip bir gerçeklik olarak, o tüm diğer monadlardan farklıdır. Hiçbir şeyle karışmadığı için ezeli-ebedi olarak kendisidir. Monadların etkiyi mümkün kılacak pencereleri yoktur; zaten olsa, varlıkları başka bir şeye bağımlı hale geleceği için onların artık töz olabilmelerinden söz edilemez.

Leibniz, birbirlerine açılan pencereleri olmayan tözlerin, bütün bireyselliklerine veya birbirlerinden tüm farklılıklarına rağmen, yine de aralarında belli bir benzerlik veya akrabalık bulunduğunu öne sürer. Buna göre, bütün monadlar algı ve eğilime veya iştihaya sahip olmak bakımından birbirlerine benzerler. O, her monadın algıya sahip olmasının zorunlu olduğunu öne sürer.

Söz konusu monad anlayışı panpsişizmini; gerçekte yalnızca ruhun varolduğu iddiasını bu şekilde ifade edip büyük bir güçle vurgulama imkânı bulan Leibniz’e, sadece spiritüalist bir varlık anlayışı değil fakat ruh ya da monadların algılarının gücüne ve açıklığına bağlı olarak aşağıdan yukarıya doğru sıralandıkları, Ortaçağ’daki varlık görüşlerine çok benzeyen hiyerarşik bir varlık görüşü geliştirme imkânı verir. Buna göre, en yüksek ve en mükemmel monad gibi, varlık merdiveninin en alt basamaklarında bulunan monadlar da kuvvettir, enerjidir, ruhturlar.

Demek ki yalnızca ruhlar vardır ve bizim yer kaplama, cisim, madde dediğimiz şey, bulanık algıdan, fenomenden, yani immateryel olanın duyusal görünüşünden başka hiçbir şey değildir. Söz konusu ruhların hiyerarşisine gelince… Ruh veya zihin, açıktır ki en başta algı ve arzulardan oluşur. Farklı ruh ya da monadları bir tarafa bırakalım, tek bir monadın, sözgelimi insan zihninin kendisi farklı açıklık dereceleri sergileyen algılara sahip olur. Örneğin, ben tüm dikkatimi bir nesneye yönelttiğim zaman, onun öğelerini açık ve seçik bir biçimde algılarım; aynı nesne ilgi alanımdan çıkar veya ben dikkat yoğunluğunu kaybedersem, daha küçük ve bulanık hale gelir. Leibniz’e göre, nasıl ki bireysel monadların algılarının farklı açıklık dereceleri varsa, monadlar da kendi aralarında algılarının açıklığı bakımından farklılık gösterirler. En aşağı monadlarda her şey karanlık ve bulanıktır; bu monadlar hayatlarını sanki bir uyku halindeymiş gibi geçirirler. Leibniz böyle bir uyku halini bitkide bulduğumuzu söyler. Hayvanlarda ise algı bellekle birlikte yani bilinç olarak var olur; aynı bilinç insanlarda daha da aydınlık hale gelir; nitekim burada, kendi bilincine, kendi içsel durumunun refleksif bilgisine sahip bir varlık olarak, ona artık “tamalgı” denir.

Monadın algı ya da temsil gücüne sahip olduğunu öne süren Leibniz’e göre, o bütün bir evreni algılar ya da temsil ve ifade eder. Bir monad evreni ne kadar iyi temsil ederse, onu o kadar iyi tasavvur edebilir. Nitekim, insan ruhu evrenin açık seçik bir düşüncesi veya tasavvuruna sahipse, bu onun, hayvanın ve bitkinin ruhuna göre, evrenin daha doğru bir temsili ve daha sadık bir yansıması olmasındandır. Öyleyse her monad, bu anlamda küçük ölçekli bir dünya, bir mikrokozmostur; “evrenin canlı bir aynası”, yoğunlaşmış bir âlem, kendi içinde bir dünyadır. Demek ki her monad, evreni kendi bakış açısından, algısının kendi karakteristik açıklık derecesiyle temsil eder; dahası, o sınırlanmış bir bireydir; zira onun çevresine toplanmış hizmetçi monadlar beden dediğimiz şeyi oluştururlar.

Monadın maddi bir töz olmamaklığı veya tinselliğinin, gerçekte onun temsil gücünden meydana geldiğini öne süren Leibniz açısından her monad küçük bir evrendir; daha doğrusu bütün evrenin bir aynasıdır. Zira bir monad, bütün diğer monadlarla ilişki içinde olup, onların tümünü birden yansıttığı ölçüde, her şeyi gören bir göz olduğunu görür. Fakat bu temsil, farklı monad türlerinde farklı şekillerde olur; gerçekten varolanlar olarak monadları, hiçbir şekilde yaratılmamış monadlarla yaratılmış monadlar olarak ikiye ayıran Leibniz’e göre, örneğin yaratılmamış monad olarak Tanrı her şeyi açıkça ve upuygun bir biçimde yansıtır. İnsan ruhuna tekabül eden ve bu yüzden kraliçe monad olarak tanımlanan yaratılmış ruh ise, bilinçli bir biçimde temsil etmesine rağmen, onun temsili mutlak açıklıktan yoksundur. Varlık cetvelinde, insandan en aşağı düzeye, madenlere doğru inildikçe, açık temsil bölgesi daralırken, karanlık temsil bölgesi genişler. Monaddaki açık temsilin kapsamı, Leibniz açısından onun tinselliğinin ölçüsünü oluşturur. Bu açıdan bakıldığında, Leibniz’in sisteminde, yaratılmamış monad dışında, her monadın kısmen maddi, kısmen de tinsel olduğu söylenebilir. Daha doğru bir deyişle en aşağıda, evreni olabilecek en ilkel bir biçimde tekrar eden en aşağı monad veya materia prima ile evreni en mükemmel bir biçimde yansıtan en yüksek monad, monadlar monadı olarak Tanrı arasında kalan varlıklar, bir monadlar hiyerarşisi oluşturur. Bu hiyerarşi içinde, monaddaki maddi öğe materia primanın edilginliğine, tinsel ya da immateryel öğe de forma substantialisin etkinliğine, etkin gücüne karşılık gelir. Modern bilim ile Aristotelesçi ya da skolastik madde form öğretisinin bağdaştığına inanan Leibniz monadolojisiyle, bir yandan da Demokritos’un materyalist atomculuğuyla Platon’un idealist varlık görüşünün doğru unsurlarını bir araya getirdiği kanaatine varmıştır.

Demek ki Leibniz’in tasarladığı şekliyle evren, tinsellik yönünden madenlerin en küçük parçacıklarından yaratılmış bir varlık olarak insan zihnine doğru yükselen sonsuz sayıda bölünemez monadın bir hiyerarşisinden meydana gelir. Bu sistemde, cansız varlıkların, minerallerin en aşağı düzeydeki monadları bir yandan tinselliğin en aşağı düzeydeki emarelerine, diğer yandan da kendilerinden ayrılmaz olan maddiliğin en yoğun formuna sahip olur. Leibniz’in monadolojisi, şu halde materyalizm ile idealizmi, bu şekilde yaratılmış her şeyin kısmen maddi, kısmen de tinsel olduğunu söyleyerek bağdaştırmaya çalışır. Zira Leibniz’e göre, madde tinden, Descartes’ın beden ile zihin arasında olduğuna inandığı mutlak bir farklılık ya da kopuş ile ayrılmadığı gibi, tinsel olanın fonksiyonları da maddi tözün fonksiyonlarından türsel veya bütünsel olarak farklılaşmaz.

Buna göre, çekimlenen ve çekimleyen maden, en alt düzeyde algı gücüne sahip bulunur; çevresine farklı şekillerde uyum gösteren bitki, çevresinin, her ne kadar onların bilincinde olmasa bile, belli ölçüler içinde farkında olur. Hayvan, duyumlama gücüyle bitkinin tinselliğinin az da olsa üstüne yükselir; en üst düzey hayvanlar ile ilkel insan arasında, tinsel gücün gelişiminin sürekliliği dikkate alınırsa, mutlak bir kopuş ya da yarık yoktur. Kartezyen düalizme veya Spinoza’nın madde ile ruhu özdeşleştiren panteizmine karşı çıkan Leibniz şu halde, insanın hayvana veya hayvanın bitkiye ya da bitkinin madene genetik bağımlılığına vurgu yaparken, düşünen zihin ile yer kaplayan madde ya da çeşitli varlık türleri veya düzeyleri arasında bir kopuş olmadığını dile getirir. Onun bir güç ya da enerji birimi olarak monadı öne sürmesinin, tözü eylem olarak tanımlamasının nedeni de budur. Bir eylem olan temsil, maddi olmayan, tinsel şeylerin olduğu kadar, maddi şeylerin de bir fonksiyonudur. Başka bir deyişle, en aşağı düzeyde bulunan “küçük algı”dan veya bilinçsiz algıdan salt insanda söz konusu olan bilinçli algı olarak “tamalgı”ya kadar yükselen temsil, onda tözsel sürekliliği temin eden bağı, iki töz türünü birleştiren köprüyü temsil eder.

Önceden Kurulmuş Uyum

Öte yandan, süreklilik ilkesi ve doğanın sıçrama yapmadığı iddiası dikkate alındığında, Leibniz’de madenler âlemiyle bitkiler dünyası, bitkiler dünyası ile hayvanlar âlemi arasında pek bir boşluk kalmaz. Ve çok daha önemlisi, pencereleri olmayan ve dolayısıyla, birbirleriyle ilişkileri bulunmayan neredeyse sonsuz sayıda monad, her biri kendi yolundan giden ayrı bireylerin kaotik evreni yerine, kusursuz bir rasyonel düzen meydana getirir.

Evrendeki düzen, monadlar arasındaki düzenli ilişkilerin, nedensel etkileşimlerin bir sonucu olmadığına göre, Tanrıdan kaynaklanmak, monadların monadının eseri olmak durumundadır. Leibniz’in evrende görünüşte hüküm süren nedenselliğe bir açıklama getiren, bu ünlü önceden kurulmuş ahenk teorisine göre, Tanrı evreni yaratırken, mümkün bütün monadlar arasından bir seçme yapmış ve bu seçim sırasında, bütünsel ahenge en yüksek derecede katkı yapacak monadları varlığa getirmiştir. Bu bakımdan her monad, yalıtlanmış ve kendi içine kapalı doğasına rağmen, bütünün ahengine katkı yapacak şekilde eyler.

Onun sisteminde hiçbir iki monad birbirinin tam olarak aynı değildir. Kendine özgü karakteristikleri olan her monad, kendi potansiyalitesini gerçekleştirme anlamında ayrı bir dünya meydana getirir. Ve penceresiz olan bu dünyalardan her birinin, Leibniz’e göre, diğer dünyalarla doğrudan hiçbir ilişkisi yoktur. Daha önce, fenomenal düzeyde maddenin varolduğunu yadsımayan, fakat metafiziksel düzeyde gerçekten varolanın ruh ya da güç olduğunu öne süren Leibniz, bizim fail ya da mekanik nedensellik adını verdiğimiz nedensel etkileşimin fenomenal düzeyde var olduğunu elbette yadsımaz. Onun toprağın yağmurun etkisiyle ıslandığını, kapının rüzgârın tesiriyle kapandığını kabul etmemesi hiç kuşku yok ki söz konusu olamaz. Bununla birlikte, rüzgârın kapının çarpmasına yol açtığını bildiren önermenin doğru olduğu femonenal ya da fiziki düzey ile monadlardan söz ettiğimiz metafiziksel düzey arasında, Leibniz’e göre, bir ayrım yapmamız gerekir. Bir monad, Leibniz’in öznedeki-yüklem ilkesine göre, kendisinde bütün yüklemlerini ihtiva eder ve monadın, filozofun klasik felsefeden aldığı, entelekyası, onun gelişme ve değişme yasasını meydana getirir. Penceresi olmayan ve dolayısıyla, başka monadların nedensel eylemlerine maruz kalmayan monadlar kendi potansiyellerine ve gelişme yasalarına göre değişir ve gelişirler.

Ama sayılamayacak kadar çok olan ve birbirleriyle etkileşim içinde bulunmayan monadlar, yine de kaotik bir evren meydana getirmezler. Monadlar arasında nedensel bir ilişki bulunmamasına ve her monadın kendi içinde ve kendi başına ayrı bir dünya oluşturmasına rağmen, o Tanrı tarafından önceden kurulmuş ahenge göre, diğer bütün monadlardaki değişmelerle uyumlu bir biçimde değişir. Evren, bu nedenle monadların gelişigüzel ve kaotik bir toplamı değil, fakat her monadın kendine özgü fonksiyonunu ortaya koyduğu düzenli bir sistemdir. İmmateryel atomların birbirleri üzerinde nedensel veya fiziki bir ilişkide bulunabilmesinin imkânsızlığını bilen Leibniz, sonuç olarak evreni, çok usta bir Saatçi tarafından imal edilip kuruldukları için hepsi de doğru zamanı gösteren çok büyük sayıda saatten oluşmuş bir bütüne, bestekâr ya da kompozitörün yetkin eserini kusursuz bir biçimde icra eden senfoni orkestrasına benzetir. Ve böylelikle, yani önceden kurulmuş ahenk teorisiyle, Leibniz yeni bir uzlaşıma daha imza atar; ereksel nedensellikle mekanik nedenselliği uzlaştırır ya da daha ziyade mekanizm ve mekanik nedenselliği teoloji ve ereksel nedenselliğe tâbi hale getirmenin bir yolunu bulur. Ona göre, maddi şeyler sabit ve tahkik edilebilir yasalara göre eylemde bulunurlar; ve gündelik dilde, biz bunlardan başka şeyler üzerinde mekanik yasalara göre eylemde bulunan şeyler diye söz ederiz. Oysa bütün bu eylemler gerçekte, Tanrı tarafından önceden kurulmuş ahenkli sistemin bir parçasını oluştururlar.

Zihin-Beden İlişkisi

Leibniz, önceden kurulmuş uyum düşüncesini sadece mekanizmi finalizm ile bağdaştırmak için değil, fakat esas zihin ile beden arasındaki ilişkiyi açıklamak için kullanır. Gerçekten de penceresiz monadın her tür faaliyetini, monada dışsal etkilerin hiçbir şekilde söz konusu olmaması nedeniyle, ona içkin bir eylemlilik ya da faaliyetle sınırlayan Leibniz, beden-ruh ilişkisi söz konusu olduğunda, doğallıkla bedenin ruh, ruhun da beden üzerinde etkide bulunamayacağını söyler. Ruh ve beden yetkin bir Saatçi tarafından kusursuzca imal edilip, birbirlerinden tamamen bağımsız olsalar bile, tam tamına aynı zamanı gösterecek şekilde mükemmelen kurulmuş iki saate benzer. Buna göre, bedenin monadları eylemde bulundukları veya faaliyetlerini sergiledikleri zaman, söz konusu monadların tek tek her bir fiziki faaliyetine ruh monadının psişik bir faaliyeti tekabül eder. Öğeleri arasında tam bir mütekabiliyet bulunan bu paralel diziler arasındaki kusursuz ahengi sağlayan, Leibniz’e göre, bir kez daha Tanrı olmak durumundadır.

(d) Din Felsefesi

Leibniz’in din felsefesi veya belki teolojisi, onun metafiziğinin ve genel felsefesinin ayrılmaz bir parçasını meydana getirir. Zira o, burada temelde ve öncelikle, monadların monadı olan yaratıcı monad Tanrının varoluşunu kanıtlar ve ikinci olarak da kötülük problemine, monadların oluşturduğu dünyanın rasyonel düzenine halel getirmeyip önceden kurulmuş ahengini destekleyecek bir çözüm getirmeye çalışır.

Tanrı Delilleri

Tanrının varoluşu için ikisi a priori ikisi de a posteriori, dört ayrı argüman geliştiren rasyonalist Leibniz’in gözde delilleri a priori delillerdir, özellikle de ontolojik argümandır. Duyu-deneyine, dış dünyayla ilgili ampirik gözleme hiçbir şekilde başvurmadığı için tamamen a priori veya rasyonel bir delil olarak gelişen ontolojik argümanda, Leibniz “Tanrı vardır” önermesinin analitik bir önerme olduğunu, dolayısıyla da a priori olarak apaçık bir önermeye tekabül ettiğini göstermeye çalışır. Buna göre, kişi bu önermenin öznesini, yani Tanrı kavramını ya da idesini kavradığı takdirde, varoluş yükleminin onda içerildiğini görür. Tanrı kavramı en yüksek derecede yetkin bir varlığın kavramıdır. Varoluş ise hiç kuşku yok ki bir mükemmeliyet, bir yetkinlik özelliğidir. Bundan dolayı, varoluş Tanrı kavramında içerilir; yani varoluş Tanrının özünün bir parçasını meydana getirir. Binaenaleyh, Tanrı Zorunlu Varlık veya zorunlulukla varolan Varlık diye tanımlanabilir. Buna göre, zorunlu olarak varolan Varlığın varoluşunu inkâr etmek bir çelişki olacağı için Tanrı zorunlulukla varolur. Leibniz’in Tanrının varoluşunu kanıtlamak üzere öne sürdüğü ikinci a priori argüman, ontolojik kanıtta olduğu gibi Anselmus’tan değil, fakat bu kez Aziz Augustinus’tan gelen bir kanıttır. Ezeli-ebedi ve zaruri hakikatlerden yola çıkan bu argümana göre, duyusal dünyadan ampirik yollarla hiçbir şekilde türetilemeyen bu hakikatler metafiziksel bir temele ihtiyaç duyar. Buna göre, sözgelimi matematiksel doğrular, doğruluklarının olumsal şeylerin varoluşundan bağımsız olması anlamında, ezeli-ebedi ve zaruri doğrulardır. Nitekim üç doğruyla çevrili bir şeklin üç açısının bulunduğu, bu şeklin iç açılarının toplamının 180 derece olduğu doğruları, entelektüel kurgular değildir; onlar dış dünyada fiilen varolan üçgenlerin olup olmadığıyla hiçbir ilişkileri bulunmayan, zorunlu ve ezeli-edebi doğrulardır. Temelleri ampirik gerçeklikte olmadığı gibi, insan zihninin keyfi yaratıları da olmayan bu doğruların mutlak ve metafiziksel olarak zorunlu olan bir öznede yani Tanrıda varolmaları gerekir.

Tanrının Sıfatları

Leibniz varoluşunu bu şekilde farklı argümanlarla ispatlamaya çalıştığı Tanrının, daha sonra bir birey, bir kişi olduğunu söyler. Bütün monadlara aşkın doğaüstü bir varlık olarak Tanrı, en yetkin ve en gerçek varlıktır. İnsan kendisi sınırlı iken Tanrı en yüksek monad olduğu için Tanrıya dair açık seçik bir fikre, sağlam bir kavrayışa ulaşamaz. Bütünüyle yetkin veya kusursuz olan bir zihni, ancak tamamen yetkin olan bir akıl bilebilir. Bununla birlikte, insan kendisinde ve diğer monadlarda belli bir dereceye kadar mevcut olan nitelik ve sıfatlardan hareketle belli bir Tanrı telakkisi oluşturabilir. Buna göre Tanrı, gücü her şeye yeten, her şeyi bilen, mutlak iyi bir varlıktır. Kendi içinde tam ve yetkin olduğu için O, diğer monadlardan farklı olarak hiçbir değişmeye maruz kalmaz, hiçbir gelişmeye uğramaz; her şeyi bir bakışta, tam ve eksiksizce gördüğü için O’nun bilgisi de tamdır.

Optimizm

Bütünüyle gerçekleşmiş, ahlaken de yetkin olan bir varlık olarak Tanrı bu dünyayı, keyfi bir biçimde değil, fakat belli bir plana göre yaratmıştır. Başka bir deyişle, seçimi hiçbir şekilde temelsiz olmayıp iyilik ilkesince belirlenmiş olan Tanrının yarattığı bu dünya, Leibniz’e göre, mümkün dünyaların en iyisidir.

Gerçekten de Leibniz’in sisteminin merkezinde veya onda evren adı verilen, sınırsız sayıda monadın oluşturduğu uyumlu sistemin ya da hiyerarşinin en tepesinde ilk, yaratılmamış ve sınırsız monad olarak Tanrı bulunur. Tanrının gücü, bilgeliği ve iyiliği sonsuzdur; bu yüzden, Tanrı evreni veya monadlar sistemini yarattığı zaman, olabilecekleri ölçüde iyi şeyler olarak yaratmış ve onlar arasında olabilecek en yetkin uyumu tesis etmiştir. Tanrının en iyi ilkesine göre yarattığı, çok sayıda mümkün dünyalar arasından seçtiği bu dünya, mümkün dünyaların en iyisidir. Bütün monadların, mümkün tüm dünyaların Tanrının zihninde ezeliolarak bulunduğunu öne süren Leibniz’e göre, Tanrının iradesi O’nun zihninin en iyi dünya olduğuna karar verdiği dünyayı gerçekleştirmiştir.

Kötülük Problemi

Dünyamızın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu söyleyen bu teori, dünyada ortaya çıkan çeşit çeşit kötülükle nasıl bağdaşır? Ya da başka türlü söylendiğinde, mümkün dünyaların en iyisi olarak dünyamızın her şeyi bilen, gücü her şeye yeten, mutlak iyi bir Tanrı tarafından ahlaki bir zorunlulukla ve iyilik ya da yetkinlik ilkesine göre yaratılmış olduğunu öne süren teori dünyamızdaki kötülüğü nasıl açıklar?

Buradan da anlaşılacağı üzere, kötülük problemi din felsefesinde, dünyada var olan çeşitli tür ve düzeyden kötülüklerle her şeyi bilen, gücü her şeye yeten, mutlak iyi bir Tanrının varoluşunu bağdaştırmanın zorluğuna ya da imkânsızlığına işaret eden bir argüman olarak geliştirilmiştir. Argüman Tanrıyı en azından iki temel anlamıyla ele alır. Buna göre, Tanrı, öncelikle evrende varolan her şeyin yaratıcı nedeni olarak görülür. Olumsal bir biçimde varolan, yani varolması kadar varolmaması da mümkün olan her şey, ki evrendeki tüm varlık ve olaylar bu kategoriye girer, Tanrının yaratma faaliyetinin eseri olmak durumundadır. Tanrı, kötülük problemi veya argümanını kullananlarca, sonra da varolan her şeyin koruyucu nedeni olarak görülür. Bu ise, Tanrının sadece varolan olumsal her şeyi varlığa getirmekle kalmayıp, onları gözettiği, koruduğu, varlıkta tuttuğu, inayetini yaratıklarının üzerinden eksik etmediği anlamına gelir. Kötülük argümanını geliştirenler, ikinci olarak Tanrının üç temel sıfatını argümana temel yaparlar. Buna göre, Tanrı her şeyi, sadece türleri değil, fakat tek tek bireyleri de; yalnızca olmuş olanları değil, ama olmakta ve olacak olanları da; ve nihayet, fiilen varolanları değil, fakat potansiyel olanları da bilir (omniscience). Yine Tanrının gücü her şeye yeter (omnipotence). Ve nihayet, Tanrı mutlak iyidir. Argümana şu ya da bu amaçla başvuranlar veya Leibniz örneğinde olduğu gibi, ona karşı çıkan veya en azından dünyadaki kötülüklerle Tanrının varoluşunu bağdaştırmaya çalışanlar, üçüncü olarak üç farklı türden kötülüğü birbirinden ayırırlar: Sonluluktan, kusurdan, yoksunluktan veya genel olarak yetkinsizlikten kaynaklanan metafiziksel kötülük; acıya, ıstıraba yol açan fiziki kötülük ve nihayet, günâh veya ahlaksızlıkla ifade edilen moral kötülük.

Argümanı öne sürenler, dünyadaki söz konusu üç tür kötülükle, gücü her şeye yeten, her şeyi bilen ve mutlak iyi bir yaratıcı ve koruyucu Tanrının varoluşunun bağdaşmadığını üç alternatifle ortaya koyarlar. (1) Tanrı bu kötülükleri bilmemektedir (ki bu durumda, Tanrı artık her şeyi bilen, kendisine yakarıp, ibadet eden kullarının dua ve yakarışlarından haberdar olan bir Tanrı olamaz). (2) Tanrı bu kötülükleri bilse bile, onları önleyememektedir (bu alternatif ise, Tanrıyı, tanımıyla çelişecek şekilde güçsüz, biçare bir varlık haline getirir). (3) Tanrı bu dünyadaki kötülükleri bilmekle, onları önleyebilmekle birlikte, önlemek istememektedir (ki bu da Tanrının mutlak iyiliğine ve adaletine gölge düşürüp, günahsız kullarının amaçsız bir biçimde acı ve ıstırap çekmelerine seyirci kalması gibi bir sonuca yol açar).

Leibniz, açıktır ki problemin, bütün öğelerini aynen kabul eder. O, bir teodise kaleme almasından da açıklıkla anlaşılacağı üzere, problemi en ağır şekliyle, ateistik bir problem olarak değerlendirir ve yetkin bir varlığın dünyada gördüğümüz kötülüklere neden izin vermiş olduğunu açıklamaya çalışır. Çözüm stratejisinin ayrıntılarına geçmeden önce, Leibniz’in metafiziğinin zaten, madenlerden kraliçe monad insana kadar uzanacak kadar çeşitlilik ve derecelenme içerdiğini anımsamakta yarar vardır. Evet, fenomenleri sınırsızca çok, türleri çeşitli olan, mümkün dünyaların en iyisi dünyamızda kötülük vardır, ama bu kötülükler, Tanrı tarafından en aza indirilmiş ve temel bir amaca, bir bütün olarak yaradılışın güzelliği ve ahengine hizmet etmeleri sağlanmış kötülüklerdir.

Gerçekten de Leibniz kötülük türlerini tek tek tartışmaya geçmeden önce, kötülüğün genel ilkelerini ortaya koyar ve Tanrının kötülükle doğrudan hiçbir ilişkisi bulunmadığını göstermeyi dener. Buna göre, üç tür kötülükten, diğerlerinin de bir anlamda kendisine bağlı olmaları anlamında temel olanı hiç kuşku yok ki metafiziksel kötülüktür. Leibniz burada da Platonik ve Skolastik geleneğe dayanır. Buna göre, tıpkı Platon gibi, gerçeklikle iyiliği özdeşleştiren ve her ikisinden de zaman zaman yetkinlik diye söz eden Leibniz, metafiziksel anlamda kötülüğü doğal olarak yoksunlukla birleştirir. Yani, kötülük pozitif bir şey ya da kendilik olmayıp, yoksunluktan meydana gelir. Dolayısıyla, kötülüğün bir fail nedeni yoktur, başka bir söyleyişle o, bizzat Tanrı tarafından yaratılmış bir şey değildir.

Tanrının kendisinden değil de sonlu varlığın özünden kaynaklanan metafiziksel kötülüğü bir kenara bıraktığımızda, ikinci olarak, Tanrının ahlaki kötülüğü hiçbir şekilde istemediğini, fakat ona yalnızca izin verdiğini söylemek gerekir. Fiziki kötülük veya acıda ise, Tanrı bunu mutlak olarak değil, fakat koşullu bir biçimde, yani onun iyi bir amacın aracı olması için istemiştir. Özgül olarak, diğer kötülüklerin de temeli olan, metafiziksel kötülük ele alındığında, Leibniz’de o eksiklik, yetkinlikten çok uzak olmak anlamına gelir. Buna göre, eksik, kusurlu olma sonlu varlığın doğasının ayrılmaz bir parçasını meydana getirmektedir. Yaratılmış varlık sonlu varlıktır, sonlu varlık ise zorunlulukla eksik ve kusurlu olan varlıktır; işte bu eksiklik, hatanın ve kötülük imkânının kökeninde bulunur: Şu halde, Leibniz’in görüşüne göre, gerçeklik ya da yetkinlik, bir şeyin ya bütünüyle sahip olabileceği ya da hiçbir şekilde sahip olamayacağı bir şey, “ya hep ya hiç”le ilgili bir konu değildir. Yetkinlik ya da gerçeklik daha ziyade, onun öngördüğü varlık cetveli veya hiyerarşik varlık anlayışında, dereceli veya ölçülü bir biçimde ortaya çıkar. Bu yüzden, sınırsız olduğu için Tanrı en yüksek derecede yetkin olan, sınırsız yetkinliğe sahip varlıktır. Oysa, Tanrı dışındaki bütün varlıklar, evrenin kendisi de dahil olmak üzere, yetkinliğe ancak sınırlı ölçüler içinde sahip olabilir. Tanrı dışında hiçbir şey sonsuz olmadığı için var olan her şey metafiziksel yetkinliğe ancak değişen ve sonlu ölçüler içinde sahip olur. Bundan dolayı, onlar, sonsuz yetkinlikten yoksun olmak anlamında, kimi zaman kötüymüş gibi gözükürler. Başka bir deyişle, Tanrı dışında kalan her şey sonlu bir yetkinlik düzeyine sahip olduğundan, Tanrıdan başka tüm varlıklar, gerçekliğin belli ölçüler içinde yoksunluğunu sergilerler. Yani gerçeklikten yoksunluk, yaratılmış bir varlık için sınırlanmamış ve sonsuz olmak mantıksal olarak imkânsız olduğu için o, yaradılışın zorunlu bir parçasıdır. Çünkü sadece varoluşu zorunlu olan ve dolayısıyla, varolmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan varlık sınırsız yetkinliğe sahip olabilir. Leibniz açısından, metafiziksel kötülük, gerçekliğin, yaratılmış varlıkların doğalarında asli olarak varolan yoksunluğudur.

Kötülüğün veya bütün kötülüklerin kaynağı metafizikseldir; işte bu yüzden, dünyayı yaratan ve sınırlı, eksikli yaratıklara varoluş veren Tanrı dünyadaki kötülüklerden de sorumlu gibi görünür. Tanrının kötülükle olan ilişkisini, kötülüğü bu şekilde metafiziksel olarak gerçeklikten ya da aynı anlama gelmek üzere, yetkinlikten yoksun olmak diye tanımlayarak kesmeyi denemiş olan Leibniz, daha sonra aynı düşünceye, varlığın yokluktan her koşul altında daha iyi olduğunu söyleyerek, karşı çıkar. Dahası, ilahi iradenin farklı anlarını birbirlerinden ayırabilmemiz mümkün olduğu takdirde, Leibniz’e göre, Tanrının önce sadece iyiyi istediğini, sonuçta da en iyisini seçtiğini kolaylıkla görebiliriz. Çünkü yaratıkların eksikleri, yetkinlikten yoksun oluşları ilahi seçimden ziyade, yaratığın doğasına veya ideal özüne bağlı olduğu için Tanrı yaratmayı, eksikli varlıkları da yaratmayı seçmeden, asla seçemezdi. Bu nedenle, Tanrı kötülükten tamamen bağışık olan bir dünyayı değil de içindeki kötülüğün iyilikle kıyaslanamayacak kadar küçük ve önemsiz olduğu, fiilen en fazla varoluş miktarının bulunduğu dünyayı, kısacası mümkün dünyaların en iyisini seçmiştir.

Leibniz, burada iki şeye daha vurgu yapar. “Sanatla kurulan analojiden yola çıkan argüman” olarak bilinen bu argümana göre, insanların bildikleri varlık alanı gerçek evrenin sadece çok küçük bir kesitini meydana getirir. Nasıl ki kusursuz bir tablonun bütününe bakmadan, onun bir kenarındaki gölge ya da koyu renklerden yola çıkarak, resmin kötü olduğuna hükmetmek yanlış olursa, aynı şekilde bilinen o küçük kesitin içerdiği acı ve ıstıraplardan hareketle evrenin bir bütün olarak kötü olduğu yargısına varmak da hatalı olur. Leibniz ikinci olarak da mümkün en iyi dünyanın, kötülüğü olmayan bir dünya değil de daha az kötülüğün imkânsız olduğu bir dünya olduğunu öne sürer. Bu yüzden, o dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu anladığımız zaman, ondaki acıların ve hatta garabetin dahi düzenin bir parçası olduğuna inanacağımızı söyler. Onların hepsi de sisteme ve düzene ait olup, çoğunlukla birçok yararlı amaca hizmete eder.

(e) Bilgi Teorisi

Leibniz, sadece metafiziğiyle değil, fakat bir rasyonalist olarak elbette bilgi teorisiyle de ünlüdür. Onun bilgi teorisi, iki ana öğretiden oluşur. Bunlardan birincisi doğuştan ideler öğretisi, diğeri ise zorunlu doğrular ile olumsal doğrular arasındaki ayrımla ilgili öğretidir. İki öğreti de doğrudan doğruya onun metafiziğiyle yakın bir ilişki içinde bulunur.

Doğuştan İdeler

Doğuştan ideler öğretisi söz konusu olduğunda, Leibniz, doğuştanlığın, zihnin başka idelere değil de sadece belli idelere varmasını temin edecek şekilde, bir yönelim, eğilim ya da zihindeki bir gizil güçten ibaret olmadığını dile getirerek, öğretinin oldukça sıkı bir versiyonunu benimser. Buna yol açan şey de hiç kuşku yok ki Leibniz’in metafiziğidir. Gerçekten de öğretinin söz konusu sıkı versiyonunu, Leibniz metafiziksel yönden bir monada ya da zihne dışarıdan hiçbir şeyin girememesi, monadlar arası nedensel bir ilişkinin olmaması nedeniyle, zihnin aslında bütün idelerinin doğuştan olduğunu öne sürerek ve Platon’un meşhur “anımsama kuramı”yla da bağ kurarak ortaya koyar.

Zihnin, sıkı anlamda bütün idelerinin doğuştan olduğunu öne süren Leibniz, ideleri biraz daha gevşek bir anlam içinde ele aldığı zaman, insan zihnine belirli bir anlam içinde dışarıdan gelen duyum ideleriyle, kaynağı insan zihninde olan ideler, yani doğuştan ideler arasında bir ayrım yapar. Duyum ideleri ya da ampirik ideler, diğer fikir, kavram ve idelerden, Leibniz’e göre, nedensel kaynakları, yani kendilerine zihin dışındaki şeylerce yol açılması bakımından değil, fakat bulanık olmalarıyla da ayrılırlar. En seçkin örneklerini matematik alanında bulduğumuz doğuştan ideler, seçiktirler. Tıpkı Descartes’ta olduğu gibi, Leibniz’in bakış açısından da bir ide ya da bir kavram, işaret ettiği veya karşılık geldiği şeyin benzeri şeylerden ayırt edilmesini sağlayacak ölçütlere sahip olduğu zaman seçiktir. Oysa bir ide, gösterdiği veya tanımladığı şeyin benzeri şeylerden ayırt edilmesini mümkün kılacak özellik ya da göstergeleri ortaya koyamadığı zaman, muğlaktır.

Buradan, bütün rasyonalist filozoflarda ve 17. yüzyılın önemli bilimadamlarına gördüğümüz aynı ayrım bir kez daha karşımıza çıkar. Buna göre, renk, ses, koku ve tat ideleri bulanıktır; gerçekten de bu ideler, bütün finalizmine rağmen, Leibniz’in de paylaştığı mekanist anlayışa göre, cisimlerin duyusal niteliklere ilişkin algıyı temellendiren geometrik özelliklerinin bulanık algısından başka hiçbir şey değildir. Bu bulanık duyum idelerinin seçik karşılıkları, şu halde, biçim, şekil, sayı ve büyüklük vb. ile ilgili doğuştan ideler olmak durumundadır. Bu, sıkı ve gerçek anlamıyla bütün idelerin gerçekte doğuştan olduğunu öne süren Leibniz’de, duyumsal idelerle doğuştan ideler arasındaki farkın, türsel bir farklılıktan ziyade, bir derece farklılığı, seçiklik derecesiyle ilgili bir farklılık olduğu anlamına gelir.

Zorunlu Doğrularla Olumsal Doğrular Ayrımı

Leibniz’in epistemolojisinde, duyum ideleriyle doğuştan ideler arasındaki farklılığı ya da ayrımı tamamlayan ayrım, aynen birincisinde olduğu gibi, bir noktadan sonra kavrayış derecesi veya düzeyiyle ilgili bir derece farklılığına indirgenebilecek bir ayrım olarak zorunlu doğrularla olumsal doğrular arasındaki ayrımdır. Söz konusu farklı doğruların temelinde, elbette farklı ilkeler bulunur. Karşıtlarının bir çelişki içermesi ve dolayısıyla yanlış olması anlamında, kesinlikle doğru olan akıl doğruları, çelişmezlik ilkesine dayanır; bu doğrular, basit ideler, tanım, aksiyom ve postulatlar ihtiva eden sonlu sayıda adımdan meydana gelen bir ispat yoluyla kesin olarak bilinirler. Onlar zorunlulukla doğru olup, deneyime dayanmadan, a priori olarak bilinirler. Oysa ampirik ya da olgusal doğrular, deneyim yoluyla, yani a posteriori olarak kazanılan doğrulardır; bu yüzden, onların karşıtlarının doğru olabilmeleri her zaman mümkün olup, bir çelişki yaratmaz. Bu doğrular yeter sebep ilkesine dayanırlar. Leibniz, bununla birlikte, duyumun bize her şeye rağmen, zorunlu akıl doğrularının özellemelerini veya tikel örneklerini verebildiğini söyler. Ama duyum, saf matematikte, özellikle de aritmetik ve geometride karşılaştığımız bu zorunlu doğrularda görülen tümelliğe hiçbir zaman erişemez. O, tıpkı Descartes gibi, söz konusu zorunlu akıl doğrularının doğuştan olduğunu söyler. Fakat Descartes gibi, bu doğruların “açık seçik bir algı ya da idrak yoluyla” bilindiğini kabul etmez. İnsan zihninin doğuştan getirdiği bir kapasite ya da yönelime, bu zorunlu doğruların bilincine varmasını sağlayan bir yeteneğe sahip olduğunu varsayarak, bu konuda daha ziyade formel mantık kurallarına başvurur. Leibniz, öte yandan öznedeki-yüklem ilkesi uyarınca, bütün yüklemlemeler için yüklemin öznede içerildiğini ve dolayısıyla, aslında bütün bilgilerin a priori olduğunu öne sürer. Başka bir deyişle, belli bir özne için onun hakkında doğru olan her şey söz konusu öznenin tam kavramında içerilir. İnsanlar tam kavramın mutlak analizini gerçekleştirebilecek durumda olsaydılar, yani özneye ilişkin yeterli bilgiye sahip olsaydılar eğer, Leibniz’e göre, onunla ilgili olarak doğru olan veya aynı anlama gelmek üzere, öznenin tam kavramında içerilen her şeyi kavrayabilirlerdi. Fakat sonlu insan varlığı bu tam analizi gerçekleştiremez; böyle bir tam analiz, sadece Tanrı için söz konusu olabilir. Özneyle ilgili bütün doğruları a priori olarak verecek olan böyle bir analizi gerçekleştiremeyen sınırlı insan varlıkları, bu yüzden olgusal doğruları keşfetmek amacıyla duyulara başvururlar. İnsan bilgisinin yaklaşık dörtte üçünün deneyime dayanmasının nedeni, Leibniz’e göre işte budur.

(f) Etik Anlayışı

Leibniz’in etik anlayışı da tıpkı bilgi teorisi gibi, doğrudan doğruya metafiziğinden çıkar. Gerçekten de Leibniz metafizik sisteminde, monadın, tanım gereği, bağımsız ve kendi varlık alanında kendi ölçüleri içinde özerk olduğunu söyler. Fakat bir yandan da evreni meydana getiren monadlar çokluğunun, Tanrının önceden kurulmuş uyumu sayesinde, en yüksek yasa koyucusu veya yöneticisinin Tanrı olduğu bir tinler krallığı ya da şehri halinde düzen kazandığını veya örgütlendiğini öne sürer.

Bilim ile dinin uzlaşmasını veya birliğini, Descartes’tan çok daha iyi bir biçimde tesis ettiğine ve fiziki alem ile ahlaki âlem, fail nedenin krallığı ile ereksel nedenin krallığı arasında yetkin bir ahenk yaratmış olduğuna inanan Leibniz, monadların ahlaki doğrultularını da açıklıkla ortaya koyar. Buna göre, onun sisteminde doğal çizgiler üzerinde şöyle ya da böyle yetkinlik doğrultusunda ilerleme kaydeden monadlar, aynı zamanda moral çizgiler üzerinde mutluluk yolunda ilerleme kaydederler. Onun sisteminde ilerlemenin anahtarı ise bilgidir. Leibniz’in sisteminde, bir monadın gerçek yetkinliği temsilin yetkin seçikliğinden oluşur. Bu yüzden, insan ruhu idelerinin seçikliği bakımından ilerlediği, gelişme kaydettiği ölçüde, bütün varlıkların, ama özellikle de ruhların birbiriyle bağlantısına ve bir bütün olarak evrendeki ahenge ilişkin olarak derinlemesine bir kavrayışa ulaşır. Leibniz’in entelektüalist etiğinde, böyle bir kavrayış, kişiyi başkalarını sevmeye, aynı Tanrı şehrinde kendi mutluluğu için olduğu kadar başkalarının mutluluğu için de çalışmaya yöneltir. Onda mutluluğun yolu, şu halde evrene ilişkin bilgi ve kavrayışın artışından, bilginin gelişmesi ve artması yoluyla da aşk ve sevginin artışından geçer. Bunu yapan ahlaklı insan, aynı moral cemaat içinde yaşadığı insanlara muhabbet beslemek ve onların mutluluğu için çalışmak suretiyle, sadece kendi mutluluğu için çalışmakla kalmaz, Tanrıya da hizmet etmiş olur. Onda iyilik ve mutlulukla dindarlık, böylece birleşmiş olur.

Demek ki Leibniz’in metafiziğinden ayrılmaz olan etik kuramı, aslında aynı anlama gelecek şekilde, onun iyi anlayışıyla da yakından ilişkilidir. Bu iyi anlayışı ise, doğrudan doğruya onun kötülük problemini ele alırken, kötülüğü metafiziksel, ahlaki ve fiziki kötülük diye üç ayırmasına paralel olarak iyiyi, metafiziksel, ahlaki ve fiziki iyi olarak üçe ayırmasının bir sonucu olarak ortaya çıkar. İyilerle ilgili bu ayrımı veya sınıflaması, etik açıdan son çözümlemede üç farklı öğretiye vücut verir. Bunlardan birincisi (1) iyiye varlığın genel yapısı açısından yaklaşan ve iyiliğin gerçeklikle özdeş olduğunu dile getiren görüş olarak gerçek bir Platonculuk; ikincisi, (2) iyiyi insanın manevi boyutuyla ilişki içinde ele alan ve en yüksek iyinin insanın kendi doğasının gelişimi ve yetkinliğinden oluştuğunu dile getiren bir görüş olarak mükemmeliyetçilik ve nihayet üçüncüsü de (3) en yüksek iyinin haz olduğunu bildiren bir görüş olarak hazcılıktır.

Bu üç ana öğreti, Leibniz’de birbirlerine hiç kuşku yok ki onun metafiziği yoluyla bağlanırlar. Gerçekten de bunlardan birincisi ikincisinin nedeniyken, haz olarak fiziki iyi de bu ikisini birbirlerine bağlamaya yarar. Buna göre metafiziksel iyi, bir şeyin gerçekliğinden ve sergilediği yetkinlikten meydana gelir. Dünyamızın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu, onun mutlak bir yetkinlik ve ahenk sergilediğini öne süren Leibniz, gerçek ahlaki iyiliğin de insan doğası için temel olan bir karakteristik ya da nitelikler kümesinin gelişimi ve yetkinliğinden başka hiçbir şey olmadığını öne sürer. Nitekim bu nitelik ya da karakteristiğin kemale ermiş haline, Leibniz erdem adını verir. Bu açıdan bakıldığında, metafiziksel yetkinlik ile ahlaki yetkinlik arasında bir tür neden sonuç ilişkisi vardır, çünkü evrendeki ahenge ilişkin entelektüel kavrayış erdemi yaratır.

Varlığın birliğine, ahengine ve yetkinliğine tanıklık eden entelektüel kavrayış, başta bilgelik olmak üzere, birden fazla erdemin doğuşuna yol açar. Erdemi bilgeliğe uygun eylemde bulunma yönelimi olarak tanımlayan Leibniz, bilgelikle birlikte adaleti, aşk ve hayırseverliği en temel erdemler olarak öne sürer. Bununla birlikte, insanın erdemleri sonsuz Tanrının hikmeti ve iyilik ya da hayırseverliğiyle kıyaslandığında çok sınırlı kalır. Fakat Tanrının sonsuz olan hikmeti ve evrensel olan aşkı, mutluluğa layık bütün insanları kuşatır. Bu yüzden, insana düşen Tanrının bir ideal oluşturan evrensel iyiliğine öykünmek, onun hayırseverliğinden ilham almaktır. Bu yüzden, kişinin hayırseverliği, Tanrının baba olduğu bu büyük moral toplulukta, daha çok sayıda insanın mutluluğuna katkı yapacak şekilde gelişir ve genişlerse, o kişi adalet ve erdem bakımından o ölçüde zenginleşir.

Ahlaki yetkinlik ya da iyiliği metafiziksel iyiliğe, erdemi ahenge bağlayan şey, onda hazla tanımlanan fiziki iyidir; çünkü haz, ister duyumsal, ister entelektüel olsun, yetkinliğin algılanmasından veya bilinmesinden doğar. Onda iki haz türü yani duyumsal haz ile entelektüel haz arasındaki yegâne farklılık, algı ya da bilginin seçiklik derecesi veya düzeyiyle ilgili bir farklılıktır. Sözgelimi, bir müzik parçasını dinlemekten veya bir tabloyu seyretmekten alınan duyumsal haz, yetkinlik ya da ahengin ancak bulanık bir algısından oluşur. Oysa gerçekliğin yapısını ve ahengini bilmenin verdiği haz olarak entelektüel haz yetkinliğin seçik bir algısından oluşur. Leibniz, her ne kadar beşeri mutluluğu hazla özdeşleştirse de onun entelektüalist etiğinde her şeyin bilgi ve bilgeliğe bağlı olduğu ve söz konusu mutluluğun esas itibariyle kalıcı ve sürekli entelektüel hazdan oluştuğu unutulmamalıdır. Gerçekten de entelektüel hazzın varlık düzenindeki yetkinliğin ve evrendeki ahengin seçik algısından oluştuğu dikkate alınırsa, Leibniz’de bilginin kişinin ahlaki iyiliği ve kemalinin zorunlu koşulu olduğu açıklıkla ortaya çıkar. Düzene, evrenin rasyonalitesine ve yaratılışın güzelliğine ilişkin entelektüel bilgi, mutluluk için gerekli olmakla birlikte, yeterli değildir. O, ancak bu düzene öykünmek ve ona katkıda bulunmak suretiyle, yeterli hale gelebilir.

Kaynak: Felsefe Tarihi, Ahmet Cevizci

LEİBNİZ (GOTTFRİED WİLHELM) KİMDİR?

Ünlü Alman filozofu. Modern çağın sistemli düşünürlerindendir. Matematik, mantık ve metafizik alanlarında yaptığı çalışmaları önemlidir. 1 Temmuz 1646 senesinde Leipzig’de dünyâya geldi ve 14 Kasım 1716 yılında terk edilmiş olarak Hannover’de öldü. Babası Leipzig’de felsefe profesörü idi. Babası ölünce kendi kendisini yetiştirmeye başladı. Târihe karşı ilgisi fazla olduğundan Lâtince ve Yunancayı öğrendi. Mantıkla ilgilenmeye başladı.

Leibniz 15 yaşında iken Leipzig Üniversitesinde hukuk öğrencisi idi. Hazırladığı bir tez konusunda Fransa’nın Mısır’da Türklerle çarpışacaklarını savunuyordu. Napolyon bu tez konusunu Mısır’a asker çıkarmadan önce incelemediğine çok pişman olduğunu ifâde etmiştir.

Leibniz teoloji, hukuk ve politika alanında olduğu kadar tabiî ilimlerde de çalışmalar yaptı. Matematik, optik, mekanik, pnömatik üzerinde çalışmaları yanında toplama, çıkarma, bölme, karekök işlemleri yapan makinayı yapmayı başardı. Bu makina, 1673 senesinde Paris İlimler Akademisi ile Londra’da sergilendi.

1700 senesinde bir dâvet üzerine Berlin’e gitti. Berlin Üniversitesinin kurulmasını sağladı ve oraya müdür oldu. 1711 senesinde bu görevinden ayrıldı.

Leibniz, kozmoloji ilmini Allah’ın varlığını ispat etmek için kullanmıştır. Kozmolojik îzahlar “Yeterli sebepler prensibi” olarak isimlendirilmiştir. “Yeterli sebepler prensibi” ile “tezat kânununu” gerçeği bulmakta kâide olarak kullanmıştır. Leibniz’in savunduğu düşünce şekli özetle şöyle idi:

Gerçek dünyânın varlığı için yeterli sebep Allah’tır. 1840 senesinde basılan De Rerum Originatione Radicali adlı kitâbında Allah’ın varlığını ispata çalışmıştır.

Leibniz Katolik, Protestan mezheplerini birleştirmek için çok gayret sarfetti.

1712-1714 seneleri arasında Viyana’da kalan Leibniz’e baron pâyesi verildi. Daha sonra Hannover’e yerleşen Leibniz orada öldü. Cenâzesine yalnız sekreteri J.G.Von Eckhart gelmişti. Eckhart, 1726 senesinde yazdığı Memoirs of John Ker of Kersland adlı kitabında ondan bahsederken “Memleket için bir cevher olduğu halde onu bir hırsız gibi çukura attılar.” demiştir.

KAYNAK: REHBER ANSİKLOPEDİSİ, 13. CİLT